代表性的斷裂 –再問“什麼的平等”？ （大陸清華大學教授 汪暉）

 

說明：本文以《再問“什麼的平等”？》為總題連載於《文化縱橫》2011年5-6期。現將全文合併發表於此。

目錄

序言：政治體制與社會形式的脫節

第一章：再問“什麼的平等”？

第一節：機會的平等與分配的正義

第二節：能力的平等

第三節：勞動者的位置

第二章：齊物平等與跨體系社會

第一節：齊物平等的概念

第二節：“物”與差異平等

第三節：差異平等的危機—以民族區域為例

第四節：跨國語境中的差異平等

 

現在的社會，無論從哪一方面看，除了平等的信條外，再沒有別的基礎。但這並不妨礙我們認為：不平等仍然占統治地位。–皮埃爾·勒魯

 

在現存的資產階級社會的總體上，商品表現為價格以及商品的流通等等，只是表面的過程，而在這一過程背後，在深處進行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個人之間這種表面上的平等和自由就消失了。–馬克思

序言：政治體制與社會形式的脫節

過去三十年，圍繞民主問題的辯論和分歧從未停止。1989年前後出現的“歷史終結論”將民主作為最後一種政治形式，普遍歷史到來的標誌。這一民主話語以大眾民主與社會主義運動的失敗為前提，它是通過將“人民民主”置於“政治專制”範疇才得以完成的。由於十月革命的衝擊，資本主義世界產生了它的對立面，在冷戰條件下，“資本主義”與“社會主義”的對立也產生了一種思想上的二分法，其結果是利用冷戰的結局壟斷對民主的解釋，將不同的民主觀置於敵對範疇。但如同霍布斯邦所說，這種二分法是一種武斷的思考構造，只能置於某種特定的歷史時空之下才能被理解。[1]這個二分法無法把握中國與蘇聯及其他社會主義國家之間的體制差異，也難以解釋美國、日本、英國、西德、巴西、北歐、韓國或印度之間的不同模式和道路，當然更不能解釋對立的社會體制在競爭中通過對對手的觀察、模仿和汲取而形成的制度安排。然而，在冷戰和後冷戰的意識形態框架中，對於民主（以及人權）的規範性解釋並不包含社會內容，以致民主與人權只是作為“專制政體”的對立面，而不再是“民主社會”的變革目標。實際上，那些按照冷戰的敵對構造將對手歸入“專制”範疇的做法，除了在大眾傳媒中獲得自我合法化的效果之外，對於探討民主危機毫無益處。

緊接著社會主義體系的瓦解而來的，是反恐戰爭、宗教衝突、生態破壞、高風險社會和在這次金融危機中暴露出的全球資本主義體制的深刻矛盾。西方民主的空洞化、新興民主的內在矛盾，以及第三世界國家的民主困境，與上述危機密切相關，成為討論當代民主問題不能忽略的課題。與其說民主的危機發生在社會主義解體之後，毋寧說社會主義危機掩蓋了民主的危機。為什麼二十世紀形成的兩種社會體制先後陷入了危機？究竟是哪些力量導致了民主的社會條件發生了變異？綜合有關民主危機的各種討論，我大致歸納出如下幾點：

第一，冷戰結束之後，大規模戰爭和階級革命的威脅消除了；由於冷戰是伴隨一種社會體制的勝利而結束的，兩種社會體制之間的競爭不復存在；社會主義遺產已經在民主∕專制的二元區分中徹底喪失合法性和合理性，以致我們很難看到在選票政治之外尋找解決方法的可能性。這一宏觀條件的變化導致西方民主的自我更新的外部動力減弱了。[2]

第二，伴隨著全球化和全球產業轉移，英美等工業強國經歷了去工業化過程，結果是工人階級的力量受到極大削弱。工人階級是追求社會平等的重要力量，它的變化也意味著從內部促使國家採用妥協和調和形式的治理策略的動因衰落了。（如果比較德國與美國，追問為什麼德國的社會民主要比美國的情況略好一些，一個可能的答案是：德國在發展金融資本主義的同時保留了較大的工業體系。）事實上，冷戰結束後，階級鬥爭的形式已經基本上被替換為社會運動的模式，從而形成了傳統社會運動與新社會運動之間的差異。新社會運動的崛起部分地代表著階級政治—當然不是階級本身—的衰落。

與此形成對比，西方社會的產業轉移帶動了包括中國在內的國家的大規模工業化，工人階級的數量快速增長—中國在二十世紀末期迎來了大規模的“工人階級的再形成”的時代。產業轉移也意味著階級關係和階級矛盾的轉移，但這一轉移是在社會主義體制的衰落和轉型過程中發生的，也是在19-20世紀的階級政治的衰落和轉型中發生的。無產階級政黨快速地“中性化”正是這一轉型的政治特徵，其結果是新的工人階級在政治領域沒有自己的代理人，公共政策不可避免地朝向資本集中的方向傾斜。在這一條件下，社會主義體制也像社會民主政體一樣，產生了政治形式與社會形式的脫節。

第三，伴隨著金融資本主義的高速發展，金融資本脫離了工業體系的約束，比以往任何時候都具有更高的投機性，它拒絕對任一社會承擔責任；金融資本主義在世界範圍內隨波逐流，興風作浪。政治民主，作為一種建立在以民族國家為框架的公民權基礎上的政治體系，很難對這一全球化的新局面做出全面的回應。這意味著全球化與建立在民族-國家的政治前提下的政治民主之間存在著矛盾關係。這種矛盾集中地體現在兩個方面，即一、如果不能提出或擴展公民權的新概念，就無法在這一概念的基礎上產生新的平等政治；二、因應全球化的新格局而產生的各種跨國組織和區域體系並未形成一種真正民主的機制。在國際政治領域，自由主義和社會民主的理論家對於全球正義的討論尚未產生出有效的政治實踐，而在左翼方面，伴隨著依附理論的落潮，也未能產生出更具說服力的、更加整合性的有關全球公平和正義的政治綱領。

第四，與金融資本介入各個領域相互伴隨的，是高新技術產業與傳統產業及其利益集團之間的矛盾和斷裂；工業化條件下形成的社會妥協和調和不能覆蓋這種新的利益關係，社會民主也面臨著政治重組。[3]政治重組既涉及由於經濟關係變遷而產生的一定的社會結構，也涉及由於城市化、全球化和資訊化的新規模所導致的社會動員模式，兩者之間有聯繫卻不能等同。以房寧等人的“東亞政治發展研究”課題組的報告為例，在泰國，他信所代表的是高新產業，這個利益集團跟舊有的工業壟斷集團之間有衝突，他轉而訴諸鄉村農民，泰國過去幾年的政治動盪與城鄉之間的對立，以及以此為基礎的持續的社會衝突有著密切的關係。但在其他一些案例（如最近在阿拉伯、英國等地發生的反抗運動）中，社會動員和訴求的階級性質並不清晰，社會運動帶有更多的混雜性。我們可以將這些訴求暫時地歸納為一種複合型的平等政治。因此，儘管我們處於階級關係重組的時刻，但由於電子通信技術的革命，社會動員的形態卻難以單純地從階級政治的角度加以把握。

第五，民主政體與社會形式的分離也是許多轉型國家的特徵。在新自由主義的影響下，社會主義公有制及其福利體制系的衰落與私有化、市場化和全球化相伴而行，這一雙重過程導致政治民主化與民主的社會形式之間的脫節。在國有資產私有化的過程中，權力與資本的結合是後社會主義時期的普遍現象。這就使得社會形式上的寡頭化與民主政體（或非民主政體）結盟，造成了極大的平等災難和社會分化。如果民主化變成對原有的社會主義的分配制度和平等遺產的徹底否定，議會多黨制和兩黨制也就隨之變成了新的寡頭關係的政治框架，多党民主與寡頭性的財產分配制度相互連接。在這類民主轉型過程中出現了無數的政黨，其中能夠在議會政治中佔據席位的多半是在財富再分配中獲得壟斷利益的政黨。這些國家由此從一黨制變成了多黨議會制，媒體的自由程度大幅度提高了（但媒體擴張並不能等同于公民言論自由的提高，在當代條件下，兩者甚至經常處於對立的關係，這一點需要另文論述），但由於政治民主化與對社會主義歷史的全面否定糾纏在一起，結果是將包括社會主義時期形成的平等的社會形式、尤其是推動這一平等實踐的基本價值也一併否定了。在這一條件下，政治民主化成為不平等分配和新的壟斷形式合法化的過程。由於民主政體，尤其是政黨政治，高度依賴資本和媒體，壟斷集團—無論其佔有形式是國家的還是私人的—往往能夠順利地將經濟力量轉化為政治的和媒體的勢力。[4]結果很清楚：普通大眾不但被排除在政治民主化進程之外，而且也被剝奪了通過社會主義的平等價值對這一壟斷結構進行抵抗的權利。貧富分化、寡頭化與政治民主化結伴而行，政治民主化從一個社會解放的過程蛻變為一個排斥性的和寡頭化的過程。這是“顏色革命”迅速變色的主要原因。

    貧富差別、城鄉對立、區域分化和生態危機是以當代生產條件下的勞資關係為中軸的，但導致這些分化和危機的動因卻更為複雜。因此，無論是民生問題，還是民主問題，都不僅牽涉政治體制，而且也涉及社會形式。在政治形式與社會形式發生斷裂或脫節方面，社會主義體制、社會民主體制或自由民主體制面臨的挑戰是十分相似的。正是從這一斷裂和脫節的條件出發，我認為中國在探索政治形式的變革的同時，必須在新的條件下重構中國革命和社會主義歷史中形成的平等遺產，以解決政治形式與社會形式的脫節所造成的合法性危機。如果否定了社會主義和社會主義遺產，那就會使不平等分配持續化；但如果不能將這一平等的遺產置於一種政治重組的綜合過程之中，簡單地重申這一遺產也無助於危機的解決。市場社會不會自發地導致均衡，恰恰相反，如果沒有合理的調節、制度保障和為爭取平等和正義的社會鬥爭，民主的政治形式與社會形式之間的分離和斷裂將是常態。這不是什麼左派的理論，而是資本主義歷史的事實。很多第三世界國家缺少平等的社會遺產，如南亞和拉丁美洲就從未完成過土地改革，而沒有這個平等的社會遺產，就難以產生民主的兩個方面的協調發展，就會形成新的社會衝突。正由於此，與許多中國知識份子對現代中國的遺產棄之如敝屣完全不同，許多第三世界國家的知識份子和社會運動高度重視中國的這一歷史遺產。這也說明在當代中國圍繞土地制度和公共財產的爭論為什麼如此重要：當代中國的不平等主要產生於公共利益無法有效界定，而工人、農民和許多城市平民的利益受損恰好是與公共產權遭受破壞相一致的。如果作為公民的大眾被排除在民主化進程之外，就不可能有真正的民主；沒有實質上的公平，沒有公民之間的相互平等關係，政治民主的公民權就變成了空洞的形式主義觀念。

    上述這些要素是當代民主危機的外部動因。就民主實踐本身的危機而言，在現階段，我認為“代表性的斷裂”可能是最合適的概括，即在上述廣闊的社會-經濟變遷中，以代表性政治為中心的兩種政治體制同時面臨空前的危機。政治精英、經濟精英、文化精英及其利益與社會大眾之間的斷裂是這一代表性斷裂的社會基礎，而政黨、媒體和法律體系—無論其使用多麼普遍的宣稱–無法代表相應的社會利益和公共意見則是這一代表性斷裂的直接表現。代表性斷裂直接體現為民主政治的三重危機，即政黨政治的危機（其集中的表現是政黨國家化），公共領域（媒體）的危機（其集中的表現是媒體擴張與公共空間的脫節），以及法律體制的危機（其集中的表現是程式主義為利益關係操控）。這是一個多重危機。用通俗的語言說，我們經歷著在規模上達到了新的頂點的政黨國家化、國家公司化、媒體政黨化、政客媒體化和法制空洞化的進程。因此，在討論代表性斷裂的同時，不可避免地需要追問如下問題：第一，伴隨著政黨政治蛻變為國黨政治，有可能出現“後政黨政治的(或晚期政黨政治的)民主”嗎？這裏所謂的“後政黨政治”是以19-20世紀奠定的政治模式為前提的，在當代條件下，即便實際存在的相應政治組織仍然被稱為“政黨”，也必定具有不同於19-20世紀政黨的特徵。第二，如何重構“公共領域”和如何在汲取法治精髓的基礎上創造新的“政法體系”？重構“公共領域”的前提是媒體權力與政治權力的相互滲透，媒體通過操弄“公共意見”而對政治公共領域形成支配性的影響；重提“政法體系”的概念不是否認形式和程式的重要性，而是探求這種形式和程式得以運行的政治文化條件。第三，究竟什麼力量才能推動一種能夠為新的平等政治提供思想基礎和道德規範的文化的形成？如果民主危機可以被解讀為“代表性斷裂”，而國家在漫長的時期裏仍然主導著政治領域，那麼，一種“民主的和後民主的政治”是否及如何可能？

讓我對上述討論做一個簡略的歸納。冷戰結束以後，民主的政治體制並沒有發生形式上的重要變化，但社會民主卻出現了普遍危機；在仍然保持著社會主義體制的中國，國家政體及其形式也沒有發生根本性的變化，但其社會內涵卻發生了深刻的變異，以致有關中國到底是怎樣一個社會的討論不絕於耳。因此，與大多數論者（他們之間常常尖銳對立）將兩種政治體制的差異設定為矛盾的主要方面不同，我認為當代政治危機的核心是與政治體制相應的社會形式發生了解體。政治合法性的危機主要來源於政治體制的代表性斷裂，即政治形式與社會形式的脫節。在討論“代表性斷裂”這一政治危機及其諸特徵之前，有必要分析這一“脫節”或“斷裂”在兩種社會體制中是如何構成的。

第一章：再問“什麼的平等”？

第一節：機會的平等與分配的正義

讓我從社會民主的困境開始。法國政治理論家羅森瓦朗（Pierre Rosanvallon）在最近的一篇論文中從政治民主與民主的社會形式的角度對當代社會民主的危機加以檢討。作為政治體制的民主包括普選權、個人權利的保護、言論自由、多元主義等等，而作為社會形式的民主的核心是平等，主要體現為社會保障，公共物品向全體社會成員的開放，再分配等等。這兩者的結合就是所謂社會民主。他認為在法國革命和美國革命中，民主的這兩個方面是完全重疊的，因為那時的平等概念涉及人的社會關係的性質，即平等的還是等級的。[5]革命時代的平等政治直接地體現為打破各種身份和等級制，以國家-公民的關係形成民主的社會模式，在這個歷史時刻，平等並不需要諸如機會的、結果的、分配的等等特殊的修飾語。

但是，在19-20世紀，民主的政治體制與社會形式發生了持續的分化。一方面有普選、有新聞自由、有法律保護下的產權，即所謂憲政民主，但另一方面，社會分化嚴重，貧富不均、不同形式的壟斷、階級對立等等最終導致了劇烈的社會衝突。新的社會等級制是大規模的階級鬥爭和革命的根源，也是民族國家間衝突的根源之一。從19世紀晚期，特別是兩次世界大戰之後，出於對革命的恐懼和戰爭的反思，以及冷戰時期兩種社會體制的競爭，如何實現社會妥協和階級調和成為民主實踐的重要內容，這對促進民主的社會形式的發展起到了關鍵性的作用。在社會理論上，人們對於原子論的個人主義，以及與之相關的社會權利體系進行反思，這一反思集中地體現在有關權利與義務、福利與責任、自主與團結等關係的重新解釋上。今天談到社會民主模式，基本上都離不開稅制、社會保障機制、合法化的工會及最低工資、勞動合同法等機制。社會民主的觀念吸納了許多社會主義運動的成果，通過制度設計，將這些成果轉化為民主的社會形式。我們可以說這是一種超越資本主義的資本主義形式。

當代最有影響的民主理論（如羅爾斯和哈貝馬斯）試圖設計出一套讓不同的人能夠和平相處的平等主義的程式或達成共識的條件，以取代那些在他們看來更具攻擊性的民主（如大眾民主）。在他們看來，這套程式或條件以基礎性的制度（憲法、法律等）為中軸，通過對話、溝通形成共識或重疊共識，既能滿足理性的需求（捍衛自由權利），也能滿足民主的合法性（人民主權）。但是，分配總是與社會衝突密切地聯繫在一起的，為了重新分配而進行的平等鬥爭不可避免地帶有對抗性。平等問題說到底是一個政治的問題。如同墨菲所說，程式主義的或共識主義的政治哲學無法把握平等或正義問題所內含的情感性、衝突性、政治性和某種身份的集體形式，[6]也難以提供一種應對上文勾勒的各項挑戰的綱領。

如果我們能夠將這些平等概念或正義理論置於當代平等政治的視野內加以觀察，也可能有助於我們理解政治形式與社會形式的脫節這一問題。由於民主的社會形式的危機聚焦於平等問題，我在這裏集中分析三個不同的平等概念。這裏需要說明：有關平等的倫理學-哲學思考相當複雜，羅爾斯、阿瑪蒂亞·森(Amartya Sen)等人已經做了細緻分析的功利主義平等（untilitarian equality）、總效益平等（total utility equality）和羅爾斯主義平等（Rawlsian equality）等精微的理論概念就是例證。[7] 儘管對於這些理論的探討是不可避免的，但我仍然傾向於將這些理論概念與更為通俗的說法聯繫起來。平等的第一個概念是機會平等（與功利主義平等概念更為相似），第二個概念是再分配的（或結果的）平等（與總效益平等更為相似，與社會契約論關係更為密切）。這兩個概念在現代時期最為著名。平等首先是在法律和政治的意義上被界定的，它強調的是非歧視性。在資產階級革命的時代，這一概念針對的是貴族等級和其他特權體制，從而包含了政治權利與社會權利的雙重內含。正如法國革命的鼓吹者和參與者聖-于斯德(Louis Antoine Leon de Saint-Just, 1767-1794)所說，平等並非指涉一個人可以對另一個人說他或她擁有同樣的“權力”，而是每一個人擁有“主權的平等部分”(equal portion of sovereignty）)。[8] 正是這一激進的和能動的概念，為打破階級身份、性別身份和族群身份的差別提供了平等政治的可能性，並將經濟、社會、法律和政治的權利問題置於平等概念的框架下。

但是，伴隨資本的邏輯滲透一切領域，資產階級革命時代的激進的平等概念最終被轉化為一個有關市場競爭的機會平等概念，即便是對身份差別的衝擊也被置於一個被經濟所界定了的利益脈絡之中。機會平等的原則認為“收入和其他生活條件的不平等是一種自然狀態，但同時也認為，社會底層的人可以通過自己的努力（通過勤奮、毅力、才智和正當手段等）使自己的經濟和社會地位得到提升。”這也是林肯所謂使聯邦政府能夠長期存在的“偉大原則”，即“所有的人都有平等的機會。”[9]在這個脈絡下，爭取階級、階層、種族和性別平等的鬥爭均以市場條件下的自由勞動力及其價值作為計算尺度。按照馬克思的觀點，機會平等的概念建立在商品交換的邏輯之上，以物的交換關係表達人的關係；由於商品交換的前提是所有者之間的平等關係，從而平等與商品關係之間形成了歷史聯繫。“每個主體都是交換者，也就是說，每一個主體和另一個主體發生的社會關係就是後者和前者發生的社會關係。因此，作為交換的主體，他們的關係是平等的關係。”[10]在市場條件下，“主體只有通過等價物才在交換中彼此作為價值相等的人，而且他們只是通過彼此藉以為對方而存在那種對象性的交換，才證明自己是價值相等的人。”[11]“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關係上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”[12]由於商品交換是在勞動與所有權的分離（即馬克思所謂“勞動=創造他人的所有權，所有權將支配他人的勞動”[13]）的前提下展開的，伴隨著市場社會體制的確立，其激進的內涵逐漸轉化為一種有關交換的合法性觀念。按照這一機會平等的概念，平等並不是一種與資本的邏輯相對立的社會理想，而是資產階級社會的一種平等形式。

這並不等同於說機會平等已經失去了全部吸引力。當馬克思將平等與市民社會的商品交換相聯繫的時候，他專注於一種新的生產-交換方式，而較少涉及他在別的地方做過深刻論述的下述問題：由於現代資本主義社會通過財富積累和權錢結構不斷地重構社會等級制和新的身份論（尤其在族群、宗教、性別上的不平等，亦即族群、宗教和性別關係的階級化現象），這一以物的依賴性為基礎的人的獨立性及其相互間的平等經常與不平等的交換形式—如壟斷、種族主義—相伴隨—從19世紀到二十世紀，資本主義的發展與奴隸制、種族壓迫、性別歧視和殖民主義及其他控制形式其實並行不悖。黑人民權運動直到六十年代才獲得重大的勝利，但各種形態的種族歧視仍然困擾著現代社會。至於性別歧視，在今天的勞動市場上，這不過是公開的秘密。族群、性別的階級化現象有著長遠的歷史根源，但已經被組織在現代資本主義的權力-利益關係之中，構成了現代生產-流通形態的具體內容。正由於此，機會平等的概念所內含的非歧視性內容仍然具有某種解放性。在機會平等的旗幟下，現代社會將這些歧視現象視為傳統社會的遺產，進而將克服自身危機的平等鬥爭轉化為鞏固自身的合法性的鬥爭。

分配的正義及其平等觀是社會主義運動的遺產，它與另一概念即條件平等有著重疊關係。在資本主義生產、尤其是工業化條件下，技術和資本等先決條件使得所謂機會均等形同謊言，勞工運動開始將條件的平等作為談判的訴求。“條件上的更加平等主要是通過政府項目來完成的。設置這些專案的目的是要通過降低勞動力的供給······和支持工會要求提高工資、改善工作條件的努力來使工資水準上升。”[14]除此之外，通過稅收制度對財富進行再分配成為條件的平等的重要內容。羅爾斯對“分配的正義”的論述可以視為對於相關問題的最為引人注目的論述，在這一正義觀的框架下，不平等的現實得到了明確的揭露。通過回歸契約論（以洛克、盧梭和康得為代表）的傳統，羅爾斯批判了佔據主導地位的功利主義（以休謨、邊沁、斯密、穆勒為代表）的正義觀。在羅爾斯看來，這種正義觀建立在個人最大程度滿足自己的欲望、擴展自己的福利，而作為個人總和的社會也在最大程度上滿足個人的欲望和福利這一原則基礎上；功利主義的正義觀混淆了自由和權利的要求與社會福利的增長欲望之間的原則區別，未能肯定正義優先的原則；它將社群的調節原則視為個人選擇原則的擴大，而忽視了一致贊同原則的重要性；它假定善的量的增加可以直接導致正當性，而無法理解真正的正義原則是事先設定的，從而無法從結果中判斷其是非；它以滿足人的欲望為動力，卻無法也從未考慮欲望之間的性質差異，以及由此導致的對他人的歧視、壓迫和損害。他假設一種類似於洛克、盧梭思想中的“自然狀態”的“原初狀態”（即社會契約得以產生的條件）和作為理性推理前提的“無知之幕”，以之作為奠定其公平的正義及其諸原則的基礎。通過一套複雜的理論假設，羅爾斯將其正義觀界定為應該平等分配包括“自由和機會、收入和財富、自尊的基礎”等所有社會價值（“基本善”），“除非其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益”。[15]這一正義觀的兩個原則是十分著名的，即每一個人都應擁有的自由平等原則和可以稱之為分配的正義的原則，按照後一個原則，社會和經濟的不平等只有在兩個前提下才是合理的，即這種不平等必須符合社會每一成員的利益，必須與地位和職務向所有社會成員開放聯繫在一起。就第一個原則而言，憲政民主未能確保政治自由的公平價值，財富與財產的不平等分配與政治自由並存，以致經濟和社會制度中的不平等瓦解了政治平等。就第二個原則而言，羅爾斯嚴格區分了正義原則與效率原則，否定可以通過單純的效率原則論述正義原則，主張分配的正義與追尋功利相結合；為了達成這種分配的正義，他又設定了“差別原則”，即任何差別的存在都必須以符合社會最下層的成員的利益為前提，而當最少受惠者獲利時，整個社會也隨之獲利。為了實現這一差別原則，需要對天賦的或其他條件造成的不平等進行補償，必須在社會交往中達成互惠的原則，必須形成公民友誼和社會團結，而要實現這種公平的正義，就需要能夠調節、管理、調撥和分配所有社會價值的機構，其中市場和國家就是解決民權和貧困兩大問題的基本機制。

羅爾斯試圖將“平等自由的原則”和“機會平等原則與差別原則”綜合起來，[16]恢復平等概念的激進性質。但在資本主義的現實中，機會均等的概念與結果平等的概念常常是對立的：前者側重考慮起點的平等，實際上是為競爭性的市場關係提供前提，但並不關心不平等的社會條件對於機會均等的限制的分析，也沒有討論機會平等條件下的競爭也會產生壟斷和不平等（從馬克思主義的角度說，即剩餘價值的生產與再生產），即不平等競爭條件的再生產，進而導致新的起點不平等。如果說機會均等或起點平等的概念在法國大革命或美國革命時期還可以稱之為一種平等的社會形式，那麼，在資本主義的發展中，這一概念常常成為掩飾社會不平等的說辭；後者則產生於對資本主義生產和分配過程的研究，試圖通過制度安排—也包括市場制度自身的再安排—將再生產過程所導致的不平等（從馬克思主義的角度則是剝削）降低到有限程度。就社會民主而言，這種制度安排並不排斥私有產權和市場關係，而是以此為前提，通過以稅制為中心的再分配，減弱和調和階級對立，進而形成所謂社會民主框架下的“社會市場經濟”。正由於此，戰後的社會民主特別重視分配意義上的平等。分配的平等和分配的正義不但涉及資源的分配，而且也照顧到了結果平等的重要性。這一以再分配為中心的平等實踐碰到的難題是如何保障私有產權再度轉化為壟斷資本，並最終導致福利體制的瓦解。不幸的是，伴隨著七十年代以降的新自由主義潮流的發展和冷戰的終結，以分配為中心的平等面臨了深刻的危機，其程度已經遠遠超出了羅爾斯寫作《正義論》的1971年。

 

第二節  森的問題：能力的平等

 

阿瑪蒂亞·森在“什麼的平等”（“Equality of What?”）一文中沿著羅爾斯的路徑，從一個非物化的方向，或者說物與人的關係的方向，進一步提出了“基本能力的平等”（the equality of basic capabalities）的概念—這裏所謂基本能力是指一個人能夠做那些最基本的事情的能力，比如，一個人滿足基本營養需求的能力、一個人獲得購買必要的衣物、住所的能力，以及參與社群的社會生活的能力，等等。從能力的角度探討平等的關係並不是全新的。馬克思曾說過：“兒童和少年的權利應當得到保護，他們沒有能力保護自己，因此社會有責任保護他們……只有通過國家政權實行的普遍法律才能辦到”。[17]從這個角度看，教育就必須是一種保障性的普遍權利。森的新穎性在於：通過能力概念，他將有關正義的討論從收入、資源等分配問題轉向了個人生活的潛能—能夠成為某種人、完成某件事的能力。這個能力實際上也就是自由，即完成各種選擇的自由。他批評羅爾斯的平等概念仍然包含著某種拜物的傾向，按照這種傾向，分配的正義也主要集中在利益的物化方面，而未能從人與物的關係方面去理解利益。如果一個人由於貧窮或其他因素，無法通過教育或其他條件獲得能力及相應的社會位置，他或她不但不具備競爭的能力，而且也不具備參與社會生活的能力。在森看來，無論是效用的平等，還是物品的平等，以及兩者的綜合，都沒有把握能力平等的緊迫性。從前一個方面看，基本物品的分配的概念中的物品可以區分為權利、自由、機會、收入、財富、自尊的社會基礎等等，但即便如此，這一概念主要還是將關注集中於物品，而不是這些物品與人類生活的關係；從後一個方面看，功利或效用的概念關注了物品與人類生活的關係，但不是側重於人的能力，而是側重於人的精神反應。[18]因此，沒有能力的平等，機會平等就等同於空洞的許諾；沒有相應的社會體制（包括再分配體制）的保障，機會平等也正是不平等的合法表述，而沒有基本能力的平等，基本物品的再分配也不能保障平等的實踐。能力的平等必須以社會成員的平等政治地位和社會地位為前提，它不能僅僅在個人自主性的角度加以闡釋，而且也應該在社會保護的範疇內加以分析。因此，我們至少可以在三層意義上討論平等，即機會的平等、分配的正義和能力的平等。

阿瑪蒂亞·森對於分配正義的討論（尤其是其能力概念）是對社會契約論框架下的正義理論的某種偏離。[19]在他看來，社會契約理論集中於辨別公正的社會安排，將勾畫“公正的機構”(just institutions)作為正義理論的主要任務。他試圖重新綜合另一些理論脈絡—從亞當·斯密、孔多塞、沃爾斯頓克拉夫特(Mary Wollstonecraft),一直延伸到馬克思、穆勒等,因為他發現這些極為不同的理論家共用著一種理論興趣，即他們都傾向於在人們生活的不同道路或方式之間進行對比。這些不同的道路或方式深受制度的運行、人們的實際行為、他們之間的互動，以及其他影響著實際發生的事件的因素的影響。因此，不是去尋找一種將所有人捲入其中並成為其中一部分的契約，而是通過具體的案例—如廢除奴隸制—去探究什麼樣的合意可以在公共推理（public reasoning）的基礎上產生；不是專注於辨別“公正的機構”，而是探究人們的實際生活的性質，從而將正義問題從機構轉向人、從契約轉向實現過程；不是像社會契約論那樣將正義問題局限於主權國家的人民，而是全世界的人，因為正義的問題不是一個契約的問題，而是一個合理的協議（reasoned agreements）的問題。總之，森將探索正義問題的中心關切從尋找公正的機構轉向如何驅除人們生活中實際存在的不平等，而這也要從人們實際擁有的自由，而不是形式上獲得的權利著眼。

這一對於實質的自由而不是形式上的權利的重視也可以放置在印度、中國和許多第三世界國家的歷史脈絡中考慮。森曾比較中國與印度的發展道路，一方面指出印度民主政體的優勢（如未出現中國大躍進時期那樣的由於資訊不暢而導致的悲劇），另一方面也指出相較中國，印度在教育、貧困、醫療、死亡率方面的滯後。印度曾是英國殖民地，獨立之後選擇了民主政體，有議會、多黨制、普選權、新聞自由，但仍然是一個高度不平等的社會。種姓制度意味著只有極少數的人擁有進入政治領域的能力，即便以法國大革命時代有關民主政體與社會形式高度合一的觀點看，這一政治體制與社會形式的分離也是引人矚目的。印度的通用語言是英語，但說英語的人口只占約10%；無論在全國性政治空間裏，還是在高度流動的經濟活動中，能否講英語對於在社會流動中獲取機會是是至關重要的。由於沒有土地改革，許多農業勞動者聚居于地主的土地上，不但沒有自己的土地，而且生活在貧困線下。這也意味著能力平等的嚴重的匱乏，而能力平等的匱乏最終導致機會均等的空洞化。印度（以及整個南亞）的土地關係是高度不平等的（這也構成了中印之間改革前提上的巨大差別）。由於政治體制與社會形式脫節，多黨政治、普選權和新聞自由的功能受到了極大的限制。這並不是說政治民主不重要，事實上印度的民主體制不但為印度的進步提供了前提，而且也為族群複雜的印度社會提供了政治認同的根據。討論印度民主的局限並不是取消政治改革的必要性，而是借此指出單純的形式民主概念難以衡量一個社會的平等成就；相比于形式民主的完善，如何彌補政治體制與社會形式的脫節或斷裂可能更為緊迫。如果缺少社會平等的基本內涵，我們可否將一個具備民主形式的社會稱之為“民主的”其實是一個問題。很多第三世界國家模仿西方政治民主，卻未能形成一個民主的社會，等級性、專制和壟斷常常與民主政體並行不悖，這也說明不能限於某一方面討論民主問題。

森將公共推理(public reasoning)置於其正義概念的中心，實際上是和他將能力置於平等問題的中心相一致的。這一正義觀及其能力平等的概念提供了一些新的可能性：首先，將人們實際生活中擁有的自由而不只是某種形式的權利引入對正義的探討，也就開啟了超出北美、歐洲的民主實踐，而將其他社會實際存在的參與性治理的經驗（如中國現代歷史中的群眾路線或其他參與形式等等，中國儒家傳統中的思想論辯及政治參與，以及鄉村自治等等）納入民主探索的空間的可能性。其次，偏離社會契約論的論述框架，也使得正義和平等問題可以超出主權國家的範圍加以展開，並將跨國家性的活動、組織和概念置於探索全球正義問題的中心。[20]但能力的平等的概念也存在著盲點。這個盲點的核心是：當阿瑪蒂亞·森從能動的角度批評分配的平等概念所蘊含的“物化”傾向時，並沒有分析“物”自身的“物化”（商品化），從而人的能力也只能在獲取物件物的能力的意義上給予界定，亦即人的能力也只能是作為商品的勞動的替代概念。森曾經在“作為自由的發展”的理論框架中指出發展的兩個重要方面，即一方面要將勞動從各種形式的束縛中解放出來，使其進入開放的勞動力市場，另一方面這一過程並不排斥對社會支持、公共管制或政府干預政策的利用，我們可以將這一框架作為“能力的平等”的制度保障。[21]如果將“作為自由的發展”的論題與“能力的平等”的概念聯繫起來，那麼，能力平等不言而喻地以作為自由勞動力的自由締約的能力為前提。但是，自由勞動力的概念將人限制在勞-資的價值關係之中，從而不能構成對於人及其能力的完整表述；如果將“作為自由的發展”作為能力的平等的一個表述，除非作者對“自由”作出重新的界定，否則這個能力就很可能被單面地界定。因此，我們需要在兩個不同的方向上對這一能力平等的概念加以擴展和反思。在擴展的方向上，首先，勞動契約自由不僅需要在民族國家內部實現，而且需要在全球經濟關係中實施；其次，資本主義市場擴張的關鍵動力之一是勞動力的自由與不自由的並存，從而需要研究的是這一自由/不自由的狀況與社會發展的關係。在反思的方向上，市場制度的擴張意味著交易活動及其價值滲入一切生活領域，不但導致了人的物化，而且也導致了物的物化，即將“物”完全置於商品化的邏輯之下，它不但通過將農民、土地、森林、水等等轉化為半自由的商品，貶低鄉村及其它社群（如社區及其價值，少數民族）的生活方式及其意義，進而瓦解鄉村社會的社會組織和自我修復能力。在這一條件下，與這種生活方式相互關聯的自然也徹底地功能化、價值化，從而物自身也經歷了“物化”的過程。

因此，有必要提出下述問題：第一，農村勞動力及其保障機制是理解市場制度與勞動契約自由之間關係的一個關鍵問題；第二，勞動力的自由流動不是放任自流，而是一種廣泛的制度安排，它必須以努力消除不平等的制度結構（而不單是戶口制度）為前提。勞動契約自由問題（我們可以移民自由為例）不僅是中國的問題，而且也被視為衡量當代世界的市場安排是否是一個真正的自由市場安排的主要標準之一。但如果僅僅在勞動契約自由的意義上談論發展而不是考慮發展與各社會條件的關係，就有可能導致社會解體。因此，必須在通過勞動契約自由而打破身份制度與制度性的社會平等、尊重多元文化以及發展問題之間建立牢固的聯繫，也必須將農村問題的探討與城市問題的探討聯繫起來，否則勞動契約自由必然轉化為新的勞動異化形式。勞動力的自由流動、公共管制或政府干預涉及了市場制度的必要條件，而如何限制這一制度擴展所導致的對於自然、傳統、風俗、禮儀和其他生活方式和價值的破壞，則是今天研究發展問題的重大課題，也是將“自由”的價值從種種強制的關係中、尤其是從單一的經濟關係中解放出來並置於更為廣泛的視野內的必要步驟。從更為激進的視野來看，勞動契約自由（即以私人勞動合同形式出現的交換關係）以榨取私人創造的有效剩餘價值來替代政治性依附或強制性的身份制度，這一歷史進步本身並不能取代對於市場契約關係的再思考（試想在中國沿海出現的以契約形式出現的奴隸勞工的狀況）。以能力平等概念中的教育公平而言，由於教育適應著工業化和資訊化的需求，國民教育是以市場為導向的，即以分工方式訓練勞動者為導向的，因此，如何才能將能力平等與人的全面發展、將教育公平與政治、經濟的平等綜合在同一個社會進程之中，是重新界定能力與平等的關係的關鍵環節。如果只是限制“作為自由的發展”的框架下討論“能力的平等”，我們不可能找到一條探索擺脫資本控制的自由之路。

第三節  勞動者的位置

能力的平等是對分配的平等的修訂。我們通常也是在分配平等的意義上解說社會主義的特徵，那麼，社會主義實踐是否包含機會平等和能力的平等的要素？從廣義的角度說，社會主義的真正目標並不是分配，而是勞動的解放（亦即自由），但在實際的歷史進程中，它也的確是“一個不斷進行分配鬥爭的計畫”，“馬克思關於生產過程的著重強調不應當隱蔽我們對這一簡單真理的認識：為控制生產方式而鬥爭就是為了分配而鬥爭。”[22]馬克思關於生產方式的變革的理論與平等政治的衝突性密切關聯，而這正是羅爾斯、森的理論中匱乏的（或者說正是他們試圖避免的）。離開一個社會實際存在的爭取平等的鬥爭，就不可真正理解“分配的正義”這一概念。與這一點相關的是兩種社會體制的區分問題。從分配的角度說，土地、資本的分配、分割、交換和流通是基礎性的經濟關係，社會主義制度試圖通過建立公有制，亦即通過將勞動者同時轉化為所有者，以解決資本與勞動的對立、勞動與所有權的分離；在社會主義的生產目的中，需要而不是利潤居於生產的中心地位。這一分配模式不但要求建立某種制度以從事分配，而且要求重建整個的生產方式。馬克思曾經設想交換價值的生產有可能“產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關係和個人能力的普遍性和全面性”，[23]進而為“自由人的聯合體”的形成創造條件。

在社會主義的國家實踐中，終結勞動與所有權的脫節的努力是與工業化及其勞動分工的形態密切相關的，這一以所有制改革為中心的平等主義碰到的難題是如何限制工業化對於再生產過程中的利潤的過度追求（發展主義和唯生產力論），如何避免公有制形式轉化為實際上的國家壟斷，以及由此產生新的等級制（即新的壟斷和剝削關係）。社會主義運動力圖突破“三大差別”，即工農差別、城鄉差別和體力勞動和腦力勞動的差別，但在工業化的壓力下卻形成了以戶口制度為特徵的城鄉身份區分。城鄉對立是近代資本主義經濟的基本特徵，而以工業化為主要任務之一的社會主義實踐以另一形式呈現了城鄉分割，表明中國的社會主義時期的發展模式與資本主義之間存在著重疊關係。就城鄉分割而言，機會平等被阻斷了，分配的平等主要體現在被分割的體制內部，比如鄉村社會內部是平等的，工廠內部也是相對平等的，性別之間的身份性不平等被極大地改造了。但是，社會主義的工業化及其對國家體制的依賴不可避免地導致官僚化、特權和各種性質不同的壟斷形式，形成相對固化的利益關係和身份差別。因此，在社會主義歷史中，針對這種固化的利益關係的運動一再發生就不是偶然的—在六十年代，這一運動採取了直接衝擊國家與政黨的政治形式，即通過大眾動員以改變党-國的官僚制和權力壟斷；在八十年代，這一運動採取了經濟改革的形態，即通過重新引入機會均等的概念以激勵平等的競爭，以市場導向的改革打破由於城市工業化而產生的固定化的身份關係。在這個氛圍中，馬克思主義的人道主義者用異化的概念表述社會主義時期的新型等級制與這一新平等觀的產生有著密切的關係。這兩個極不相同的運動都具有平等政治的特徵，但它們各自追求的平等卻存在重要的差別。[24]

但是，如果將啟動競爭機制與平等分配對立起來，解放就會變成新的壓制，突破城鄉差別的努力也就隨之轉化為將農村依附於城市的新依附結構。例如，由於缺乏有效的農村政策和農產品價格調節，八十年代中期之後，伴隨城市改革而起的，是城鄉分化的再度擴大，而這也正是當代鄉村危機的根源之一。即便在歐洲社會民主模式中，分配的正義也是與結果的平等密切相關的—稅制與再分配、社會福利和保障體制等都是分配的正義在制度上的體現。更為重要的是：用競爭性的機會平等概念否定社會主義時期的平等成就勢必導致一個與初衷完全不同的結果，即不但否定了分配的平等，而且也否定了能力的平等—能力的平等最終取決於勞動者在一個社會體制中的位置，即勞動者是從屬者還是社會的主人。公有制的概念預設了每一個人獲取基本需求的能力，而中國社會主義時期形成的義務教育體制，以及農民夜校或其他平民教育形式，為普通勞動者和不同背景的人提供了教育的機會，從而也為能力的培養提供了前提。那個時期的大學生中來自工農家庭背景的學生比例也很高。能力的平等不僅表現在教育、技能等方面，而且也體現在能動性、自主性等方面。從這些方面看，即便按照經典的社會民主的尺度，中國社會主義歷史不但為改革時期的成就奠定了前提，而且也為一種民主的社會形式提供了基礎。指出這一點與否定這一歷史時期曾經付出重大犧牲、代價並發生過沉痛的悲劇是完全不同的含義，恰恰相反，重申勞動者的主人公地位也正是為了克服資本主義（包括包裹在社會主義外衣之下的資本主義）的生產過程的異化。

社會主義和社會民主的失敗並不僅僅體現在分配問題或貧富分化問題上，而且也在勞動者在生產過程和社會生活中的地位問題上。民主的社會形式與經濟結構密切相關。沒有經濟結構的民主化，不要說社會主義民主，就是社會民主也是不可能的。因此，除了通過國家稅收實行分配的正義之外，公司管理層面的民主化—工人能否參與管理是其中一個重要標誌—是一個重要的方面。這裏可以提及兩本曾經影響很大，但在新自由主義浪潮中也逐漸被人遺忘的著作，用以說明社會民主的危機。一部是蜜雪兒·阿爾貝爾的《資本主義反對資本主義》，即以萊茵模式為主要物件所做的對“社會市場經濟”的研究。所謂社會市場經濟即將市場看做是一個繁榮經濟的工具，要求在社會各階層之間公平分配這種繁榮。“從這個角度看，萊茵模式中最先進的機制是大公司的共同管理制度，這種共決制在德國是強制實施的。按照共決制，公司監事會的組成，一半是股東，另一半是雇員代表。”在很長的時期內，這種制度不僅從公司層面提供了一種良好的社會保障制度和更為公平的分配制度，而且在效率上也更加優越。[25]另一本書是羅奈爾得·多爾的《股票資本主義：福利資本主義（英美模式VS.日德模式）》，以研究日本企業模式為中心，強調“企業的效率不僅僅看它給予資本所有者的回報，而且還要看它給予消費者、地方和國家，還有雇員（包括經理和工人）的回報。”“促使經理人發揮功效的外部控制更多地來自于生產市場消費者的回饋，而不是金融市場，同時來自於組織內部的控制，……”[26]多爾特別提到了日本產業中的一些獨特的組織形式，如終身雇員體制及超越垂直的公司領導形式的“毛細血管式”管理，由高級決策人組成的大董事會（大公司達到50人），公司的公會組織，以及相應的會計制度。這兩部著作的中心思想與大塚萬丈發表於1947年的《企業民主化試案：修正資本主義的構想》的序言一脈相承，其核心思想就是：“簡單地說，經濟民主化的目的在於使與企業運營有直接和間接關係的所有人無一例外地參與企業的管理，並將其意志反映在管理之中。換言之，一國產業的運營應該基於所有相關者的共識和創意進行，而且這種管理只能通過相關者的責任與合作來完成。在這個意義上說，經濟民主化必須通過提高勞動大眾的地位來實現”。[27]戰後社會民主和企業民主的嘗試都是圍繞著所有者、管理者和勞動者的共同管理、共同所有等方面展開的。這些嘗試產生於前面談到的雙重恐懼，即右翼對於革命的恐懼和民主派或自由派對於共產主義及民族主義的恐懼。企業的民主，再加上國家調節下的分配正義，大致構成了經濟民主的內涵。在這次金融危機中，華爾街受控于金融投機，一些企業所有者和管理層共同瓜分投機所得，卻讓社會和國家承擔後果。這也體現了新自由主義的經濟-社會模式的反民主特徵。

就城市工業化過程而言，中國社會主義的實踐主要集中於公有制的形式和工人參與管理的實踐這兩個方面。“鞍鋼憲法”就是最為典型的例證。[28]社會主義企業中的工人地位與公有制條件下形成的單位制度有著密切的關係：從理論上看，單位不是單純的生產場所，而是一個將生產、生活、政治、文化和其他領域綜合在一起的社會形式。這一社會形式以工人階級的政黨掌握國家領導權—亦即形成工人階級的國家—為前提。單位制的核心在於改變資本主義生產的抽象化，將勞動置於新的社會化過程之中。換句話說，單位是在工業化和生產的抽象化條件下重新創造社會關聯的實踐。能力的平等在這一條件下直接表達為工人的政治-經濟的主體地位的建立,即不但表現為參與生產和競爭的能力，而且也表現為一種綜合的政治-社會能力，從而能力不能單純地在經濟的意義上加以界定。只有當單位被重新簡化為生產場所，從而單位中的人再度被抽象化為單純的勞動者（而不是政治的、文化的、社會的人）的時候，單位才會蛻化為純粹的、由生產過程完全控制的形式。然而，在“後冷戰”時代，在將單位簡化為一種國家控制模式而加以拒絕的同時，也將所有的單位—工廠、公司、學校、甚至國家本身—轉化為以利潤增值為目的的生產和流通機構，從而社會的邏輯直接從屬於抽象的或單面的生產過程。[29]在市場條件下，國有資本在社會分配體制中如何成為一個促進社會平等的機制，是一個值得探討的問題，其核心問題不在國有與私有的對立，而在能否形成真正的公有，即阻止國家壟斷形式掏空公共佔有—按照馬克思未加清晰解釋的斷言，公共佔有，在最終的意義上，與個人所有（而不是生產資料的私人佔有，前者意味著平等，而後者意味著壟斷）是一致的—的內涵。通過稅收和社會分紅，使得國有大企業成為真正的全民（每一個人擁有的）企業，形成新型的勞資關係，即讓勞動者同時成為所有者並參與企業的管理，就是這一探索的基本方向。如果國有企業朝著私人寡頭化、投機性管理和新官僚制的方向發展，就意味著經濟民主的失敗。資本主義的形態發生了重要的變化，但其基礎性矛盾，即生產資料和公共財富的私人佔有，並沒有改變，而要解決這一問題，社會主義歷史提供的經驗之一並不只是所有權問題，而且還包含了將生產過程重新嵌入社會網路的努力。

公有制在實踐上並沒有真正解決資本-國家壟斷的問題，即一種真正的公有形式（社會所有）並未全面落實，也因此很可能再度被納入控制的邏輯，但這一實踐本身預示著：管理者與工人身份的互動，以及由這一互動而產生的政治能量，是克服壟斷或“新階級”生成的基本途徑，也是阻止公有形式向地方政府壟斷和利益集團壟斷的方向轉化的根本條件。幾年前，我參與過一個紡織工廠改制的調查，工人們提出的問題就是工廠到底是公共的還是地方政府的；工人是否是國有企業的所有者等理論問題—這其實就是工人們提出的民主問題—國有企業的工人們不是單純地要求提高工資或身份置換金，而是從政治權利的角度提出所有權問題，即勞資關係問題。在私人的或跨國的資本中，勞動權利也是民主的核心問題。當代中國工人的鬥爭提出的不僅是經濟利益問題，而且也是企業民主的問題：勞動者是否是企業的主人？企業制度是否提供了實現民主管理和共同責任的框架和條件？勞動者能否同時成為所有者，勞動者能否以特定的組織形式介入企業的管理？在不同所有形式的企業中，能否通過股份合作制等制度安排提供一個超越傳統勞資模式的產業模式？

土地所有制和土地流轉問題同樣不只是一個經濟問題，而且也是民主的社會形式的問題。在市場條件下，如何讓這種佔有關係一方面適應市場的條件，另一方面又不致讓土地關係的變遷威脅土地的社會佔有，這是中國的國有土地所有制和集體土地所有權面臨的重要挑戰。許多鄉村研究集中於基層民主選舉，而忽略民主形式與富人階層對於這一形式的操縱和利益，即鄉村基層層面的寡頭政治問題。[30]如何重新探索二十世紀曾經展開過的各種形式的農業合作和集體形式，為重新連接政治與經濟以創造農民的政治主體性提供條件，成為市場化和城市化過程中的迫切問題。為了適應經濟的發展，中國的一些地區提出了“新農村綜合發展協會”的組織構想，根據一些研究者的描述，“農協”通過引入集體、個人資產和政府補助，由專業團隊進行經營，但不同於一般的公司，“農協”的治理結構建立在村民的積極參與和自由選舉的自治理事會的基礎上，也就是經營與社會組織相互結合。中國的小農經濟有漫長的傳統，如今正面臨城市化與現代化的挑戰。我們能否找到一種能夠容納不同形式的農業經營方式的社會形式，讓家庭的、社區的或農協的經營模式同時發展？在這裏，不能僅僅在經濟或效率的意義上解讀多種產權形式的綜合實踐，而應該從經濟與社會、文化、習俗和政治的關係的意義上解讀這一實踐，即多重產權形式與參與型管理是抵抗將經濟徹底抽離其他社會網路的資本主義生產方式的抵抗。城市與鄉村的關係問題是現代化過程中的關鍵問題，或者如馬克思所說，城鄉對立是資本主義的基本形式。在發展與城市擴張的語境中，如何通過保存和創新來形成平等的城鄉關係，是當代社會的關鍵問題之一，但這裏，所謂平等的城鄉關係不能僅僅在分配的平等或收益的平等的意義上展開，還必須在人們自主選擇生活方式、拒絕將人變成抽象的勞動者的意義上理解，即只有在一種超越資本主義的方向上，城鄉對立問題才可能被真正克服。上個世紀初期，康有為曾經設想以鄉為單位的公民自治的構想，這是一種在非想像的共同體基礎上設想的社會自治；在當代世界，離開了鄉村社會的農民工也以各自的方式形成自己的“看不見的社區”，即在高度抽象化的生產體制中，重建屬於自己的社會聯繫，那麼，究竟怎樣的制度創新能夠讓這種社會聯繫成為改變勞動者地位的前提呢？在這個意義上，鄉村關係中的公民自治並不必然局限於鄉村，它也是在其他空間中重建社會的實踐。如果這一鄉治能夠與現代經營的理念結合起來，就有可能創造一種超越資本邏輯的社會-生產模式。

總之，用民主的社會形式這一範疇來描述這些領域的探索和實踐比經濟民主這一範疇更為恰當，理由是企業民主和土地關係並不只屬於“經濟”範疇，它涉及勞動者的社會地位問題，涉及城鄉之間的交互而非從屬的關係問題。在資本主義歷史中，政治民主與民主的社會形式之間的關係沒有必然性，但民主的社會形式的衰落最終必然導致政治民主的危機。諸如選舉權、多黨制等等政治體制問題如果不能與民主的社會形式相互配合，就必然會產生一個斷裂的社會。從根本上說，經歷過中國革命和社會主義實踐的中國，它的民主實踐必須克服階級分化，並創造一種不同於那種將剝削關係合法化的社會-政治形式、一種拒絕將勞動徹底抽象化的生產模式。所謂以人為本，不是在克服一切奴役和附庸關係之後、在創造了一種能夠綜合經濟、文化和政治關係的組織形態之後才能實現嗎？

第二章  齊物平等與“跨體系社會”

第一节  齊物平等的概念

在上述有關平等問題的三個主要概念之外，我建議提出第四個平等概念，即章太炎稱之為“齊物平等”意義上的平等概念。在某種意義上，“齊物平等”與當代政治理論所涉及的多樣性平等、差異平等或多元主義有著重疊的關係，但後者並不能覆蓋前者的全部內容。關於多元主義平等，沃爾澤曾在他的“複合平等”概念中加以陳述：這一概念涉及的“是社會諸善具體的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲學問題。”[31]“複合平等”的觀念大大擴展了“分配正義”的內含，它“與佔有有關，也與是（being）和做(doing)有關；與消費有關，也與生產有關；與土地、資本以及個人財產有關，也與身份和地位有關。不同的分配需要不同的政治安排來實施，不同的意識形態來證明。分配的內容包括成員資格、權力、榮譽、宗教權威、神恩、親屬關係與愛、財富、身體安全、工作與休閒、獎勵與懲罰以及一些更狹義和更實際的物品—食品、住所、衣服、交通、醫療、各種商品，還有人民收集的所有稀奇古怪的東西（名畫、珍本書、該有印戳的郵票等）。並且，物品的這種多樣性與多樣化的分配程式、機構和標準相匹配。”[32]換句話說，“複合平等”中的多元主義集中於由分配內容的多樣性而產生的分配制度和意識形態的多樣性。就“物”的多樣性而言，“齊物平等”與“複合平等”有著某種交叉關係。但清楚的是：“複合平等”及其對物的多樣性的論述建立在一種人類中心論的框架下，從而“物”只能在其效用的意義上被界定。這種效用也就是功利主義者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的滿足”(satisfaction of preferences)。“齊物平等”提出的恰恰是中國古典思想中的“物觀”—亦即“物”作為能動的主體—的問題，從而不能單純地從人類中心論的角度—亦即單純的效用和滿足欲望的角度—加以闡釋。

章太炎所指的“齊物平等”涉及宇宙間一切事物，他要求以主體的平等位置來對待這些事物—包括人類與整個自然界的各種事物。但是，所謂主體的平等位置只有在否定的方向或空無的方向上（“破除名相”的方向）才能展開。因此，它不可避免地首先是一個哲學問題，而不只是一個物的分配及其方式問題。從歐洲思想的角度看，“齊物平等”接近於泛神論的觀點，即“存在的每一事物構成了一個整體（在某種意義上）”，而“這個包容一切的整體是神聖的（在某種意義上）”。[33]假設宇宙間一切事物的平等等同於假設上帝與宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，從而（1）上帝不可能具備人格性和超越性；（2）每一事物的獨特性中包含了上帝的本質。但是，“齊物平等”與上帝概念無關，毋寧是莊子哲學和佛教唯識學的產物。泛神論對於宇宙整體和每一事物的整體性的觀點通常必須假設每一事物具有一種相似的本質，每一事物在呈現各自有限的特徵的同時也呈現無限的總體，而“齊物平等”並未假定一種普遍的本質。與其說它強調的是宇宙所有事物的總體性，毋寧說是宇宙中的每一事物及其獨特性都必須得到尊重這一倫理原則。

說“齊物平等”是非人類中心論的，並不意味著這一思想體系不考慮人類的生存及其條件。毋寧說這一“物觀”將人置於自然史的內部加以觀察，從而將人與物的關係從單向的控制邏輯中解放出來。毛澤東在批註泡爾生的《倫理學原理》時說過：“人類者，自然物之一也，受自然法則之支配，有生必有死，即自然物有成必有毀之法則。”[34]“吾人雖為自然所規定，而亦即為自然之一部分。故自然有規定吾人之力，吾人亦有規定自然之力；吾人之力雖微，而不能謂其無影響自然。”[35]因此，不是否定人的能動性，而是將這種能動性置於自然史的關係之中，從而將能動性及其限制置於物的關係之中才是“物觀”的要義。人作為自然之一部分與自然的其他部分同為“物”，人不僅是社會關係的總和，而且也是自然關係的凝聚，人的社會活動及其對自然的影響也應該在自然範疇內部加以解釋。在“齊物平等”的範疇內，“物”的獨特性也就是其平等性，從而平等與自由是統一的。“齊物平等”的呈現有賴於一種認識論的革命。章太炎說：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義。” [36]擺脫“言說相”、“名字相”、“心緣相”亦即擺脫各種關於世界也關於我們自身的幻覺（或再現體系），這就是我所謂認識論的革命。通過這一革命/否定，“齊物”構成了一種洞察“物”及其獨特性的視野。換句話說，“離言說相、離名字相、離心緣相”是一種有關宇宙萬物及其獨特性的認識方法，但這個方法只能通過否定的程式才能達致。由於物的獨特性被籠罩于一套再現體系之中，從而恢復物的獨特性首先表現為驅除這一再現體系的認知實踐。這一實踐不但要求人類的平等（“等視有情”），而且要求徹底摒棄人類通過“言說相”、“名字相”和“心緣相”而產生的不平等關係。在這裏，“齊物”概念將人納入萬物的範疇，不是取消人與物、物與物之間的差異，而是將差異的事物視為平等的前提。這一觀點包含兩個層面：第一，人與物的不平等關係正是人與人的不平等關係的倒影；將人與物穩定在一種等級性的關係結構（如“人”生產“物”、分配“物”或消費“物”）中，也等同於將人與人的關係控制在一種不平等的結構之中。第二，不平等關係是由言說、命名和心緣構成的，一旦將這種關係本質化，也就等同於將“物”抽離其獨特性，而將其功能（即對於人而言的有用性）當成“物”的本質。“物的異化就是人的自我的異化的實踐。……在利己主義的需要的統治下，人只有使自己的產品和活動處於外來本質的支配之下，使其具有外來本質—金錢—的作用，才能實際進行活動，實際創造出物品來。”[37]例如，基於一種人類中心主義的觀點，現代平等觀不僅將人與物建構為主體與客體的關係，而且也將客體世界按照其效能或功能編織為價值上不平等的等級網路。

如果每一事物各有特點，從而是平等的，這是不是說平等政治就是無為的政治？並非如此。讓事物“是其所是”並非政治上的無為。“物”歷史地存在於“言說相”、“名字相”和“心緣相”之中—“言說相”、“名字相”、“心緣相”不僅是一種關於世界的“幻覺”、“想像”，而且也是一定的生產方式、流通方式和社會形式的組織方式其評價體系的再現。這一再現體系構成了我們的現實。因此，“齊物”不是對於既定事物及其秩序的確認，而是通過對被編織於名相秩序之中的“物”的否定—亦即名相的否定—而重新展現物自身，從而為改變不平等的世界提供視野。所謂特定秩序之中的物也即單一關係之中的身份或名相；所謂破除名相，也即破除由名相構成的單一秩序，“物”在其中被指認，從而喪失了自身的獨特性（亦即普遍性）。 “齊物平等”是一種通過“物觀”而產生的普遍平等概念：與人類中心主義根據物的功能或可用性來界定、命名、利用和轉化“物”不同，“齊物平等”之“物”要求按照“物”自身—即從物的角度，或將物從人的效用、命名體系中解放出來—來理解物。如果僅僅在物品分配—即便是多樣性的分配—的意義上討論人的平等，那麼也就無法揭示對物的佔有形式及其演變正是控制與不平等的根源。商品交換基礎上的平等是以物與物的關係來表達人與人的關係，一旦將“物”從交換關係的邏輯中解放出來，物與物、物與人、人與人之間的關係也就不再簡單地服從於商品的邏輯了。[38]因此，這一“物”概念通過拒絕人與物之間的命名關係拒絕了“物”的異化。“物”不能根據其效能（即使用價值，如人作為勞動力），更不能根據金錢（即商品交換）來加以衡量，這部分地因為使用與交換的最高體現恰恰是對人的分類：人的等級關係是按其效用和交換原則確定的。[39]因此，對於不平等的再現構造（名相）的否定和批判不可避免地是一個物質性的改造過程。
在進一步展開“齊物平等”的內涵之前，我們也可以將這一範疇與有關平等的兩種對立的論述模式加以簡化的比較。羅爾斯的“無知之幕”將一種遮蔽人的歷史性的原初狀態作為推理的前提，而社群主義認為由於分配和正義並不限於物品，而且也總是與特定的價值、世界觀和從屬感密切相關，從而要求將歷史性帶入關於平等的討論。將這兩個假定與齊物平等做對比，有什麼可以討論問題呢？就第一個方面而言，齊物平等與“無知之幕”存在著某種共同點，即兩者都認為不能根據現狀及其差異關係作為推理的前提，因為這個狀態是不平等的—對於羅爾斯而言，契約必須是一種原初狀態的預先設定，而“無知之幕”就是這一原初狀態得以呈現的推理前提；對於章太炎來說，現實被包裹在言說相、名字相和心緣相之中，只有破除這些名相才能談論平等。兩者的區別是：第一，不同于羅爾斯的理性主義假設，他是在否定的邏輯上展開的，亦即在破除名相的鬥爭過程中展開的。在這個意義上，齊物平等從一開始就不是一個假設的理想狀態和推理程式，而是一個政治過程—由於現實的秩序存在于一個再現體系之中，從而重建認知體系（從以我觀物轉向以物觀物）不可避免地是一個通過否定而展開自身的過程。[40]第二，“無知之幕”假設了一種無差別的狀態，以此作為平等的前提，而齊物平等卻將去除名相之後的差別作為討論平等的前提（即所謂“不齊為齊”）。那麼，什麼是去除了名相之後的差別？去除名相之後的差別即能夠呈現世界的無限豐富性的獨特性。這種獨特性也就是拒絕在單一的方向上–即被名相約束的方向上–呈現差異的差異，從而也意味著自由。正是從後一點出發，我們也可以界定“齊物平等”與社群主義論述—尤其是其認同政治和承認的政治的命題—的區別。差異不能在認同政治也不能在承認的政治的意義上界定—認同政治是以名相相號召的（族群、語言、宗教、性別等身份標誌），而承認的政治則將認同政治納入承認的體系。認同與承認都是以人的單面性替換人的獨特性—單面性無法呈現宇宙自然的無限豐富性，而獨特性則是這種無限豐富性的在特定時空條件下的凝聚。從獨特性（差異）的認知實踐出發，而不是從抹平差異的理性主義預設出發，這一不同的路徑在齊物平等與“無知之幕”之間劃出了界限。這一界限也使得齊物平等的概念遠離了契約論的傳統，因為契約只能在同質性的平等主體間締結，而齊物與同質性的概念是對立的，它以差異為前提。但這裏所謂差異（無限豐富性的呈現者，即獨特性）並不以自我認同—即作為單面性的差異—為標誌。認同總是意味著排斥—不僅是對它者的排斥，而且也是對自身的豐富性的排斥。在認同基礎上建立起來的承認的體系勢必是一個名相的體系。在這個意義上，齊物平等所預設的“不齊為齊”與社群主義的承認的政治貌合神離。這一理論的或者哲學上的區分對於後面的引申性的論述是關鍵性的。

 

第二节  “物”與差異平等：齊物平等概念的引申

 

“齊物平等”概念可以具體地展開為兩個不同的層面。第一個層面，也是“複合平等”或“多元主義平等”沒有涉及的層面，即將自然界與人類的關係引入平等關係，從而克服平等概念中的人類中心主義的內涵。“複合平等”強調的是一種社會性的自治及其在分配中的意義，認為“必須從所有領域內部來捍衛”這種自治性質的平等，例如“通過工會抵制資本的暴政；通過教師堅持他們學校的獨立性，拒絕服務於狹義的政治（或宗教）目的；通過醫療保健專業人士尋找幫助他們最脆弱的病人的途徑；通過福利制度避免使人們生活在‘貧困線’之下或者免除被市場原則左右的命運。”“國家仍然是所有這些情況中人民最後訴諸的機構，無論何時，只要各領域內部的努力失敗了，國家就介入其中，而且常常如此。”[41]這種“複合平等”及其多元主義在“社會”的總體範疇內展開，其自治概念也是如此。就強調從每一事物內部捍衛其自治性而言，“齊物平等”也包含了相似的趨向，但它將這種趨向從人擴展到物，從而以“物觀”的方式提供了對“人的自治”的反思性的視角。自治的個人、自治的群體究竟是從什麼角度界定自己的“自治”前提的呢？這種關於自我的指認會不會也是一種“言說相”、“名字相”或“心緣相”呢？由於“物”始終居於被人類以各不相同的方式進行分配的位置上，這一重新激發“物”的能動性的“齊物平等”概念就不可避免地是“哲學的”或“反思的”。

然而“哲學地”思考對於突破我們的困境是必要的。由於對自然的攫取過程也是社會財富分配過程的一個部分，從而將自然作為資源來佔有正是不平等與控制的根源。無論人類文明如何發達，人類對自然的征服和利用、人類對於自身的生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在這個意義上，重建人與自然的關係也是平等實踐的必要的和關鍵的一環。所謂重建人與自然的關係，不是單純地從人應該尊重自然這一立場出發理解自然，而是重新將人以及人與自然的關係作為自然史的一部分加以理解。從這一角度出發，“齊物平等”不但包含了對於支配著生產、流通和交換的關係結構的批判，而且也與生態主義的思想有某種重疊關係—在理論的層面，生態主義並不是一種取代人類中心論的自然主義的拜物教，而是一種將人及其活動置於自然史的視野加以觀察的方法。“物”是一個整體，由物構成的自然包含著無限的豐富性，從而作為整體的物也包含了這種豐富性。功利主義者可以論辯說，從利益最大化的原則出發，人們也能產生出保護自然的思想，因為對自然的破壞最終將損害人類自身；但是，在資本主義生產和消費的體系內，自然已經被分割在土地、動物（野生動物、牲畜等）、水資源、能源、木材和空氣等生產和消費的效用體系內。帝國主義、殖民主義和跨國資本主義無不以爭奪、分割、壟斷和佔有自然的效用為動力。在20世紀，對於這一爭奪自然資源的反思已經深入到動物倫理和生態領域：面臨動物物種的大量消亡，產生了動物權利的思考和運動；[42]面對生態和環境的空前危機，各種討論和運動層出不窮。由福島核危機而產生的反核運動如果只是限制在功利主義的框架內，也就不可能提供真正的另類選擇，因為我們可以從一種破壞性的形式轉向另一種破壞性的形式。不承認他人的獨特性（以及與此相關的福利需求）是與不承認“物”的倫理極為相似的。蘇格蘭哲學家斯普瑞格(T.  L. S. Sprigge)將人對於非人類的責任問題的立場歸納為三個類型：第一是人類福利主義，即對於人類而言，判斷是非的唯一標準是人類福利的增進；第二是人類與動物福利主義，即判斷是非的標準是看是否對人類和動物世界有利，但不涉及非動物世界，因為後者沒有生命，從而也不具備生命體的內在價值；第三是一種可以稱之為普遍主義的態度，即判斷是非的尺度要看是否有利於一切事物的存活，而不能僅僅局限於這些事物的命運對於人類的影響。[43]如同人權的觀念建立在人的生命內在地包含著價值這一預設之上，這類哲學-倫理學爭論集中于“自然是否包含著內在的價值”（are there intrinsic values in nature?）這一問題。問題是“價值”，以及由此而產生的“權利”是不是衡量“物”—也包括人—的世界的唯一根據？價值或者與生命體及其意識有關，或者與使用和交換有關；權利或者與法律體系有關，或者與運用權利的活動有關，就此而言，對於動物、植物甚至無機物而言，價值和權利的範疇並不能成為尊重自然的道德基礎。這一直是一個倫理學難題。在“齊物平等”的概念中，最為中心的概念是“不齊為齊”，按照這一觀點，以價值或權利作為解釋“物”的平等的基本範疇也正落入了“齊其不齊”的窠臼。

第二個層面是將差異作為平等的前提，即平等不但不以取消差異為目標，反而要將差異理解為平等。現代平等主義的一個特徵是形式的平等，它通過將人們納入同一法律主體的位置才能被界定。從形式平等的角度看，多樣性常常是等級的同義詞，作為對差異的克服的平等必須通過對多樣性的省略而被建構。即便是對差別的承認，也是以對差別的歷史性的遮蔽為條件的。平等是一種名相的（形式的）平等，它以名相的等級性區別為前提。在這個意義上，平等與多樣性之間總是存在著對立和緊張。所謂將差異理解為平等，既不是將差異編織在不平等的名相關係之中，從而將差異等同於等級性的關係；又不是將平等等同於對差異的取消。那麼，在什麼意義上，差異可以作為平等的前提呢？在“齊物”世界觀的視野中，破除名相的差異才是平等，而這個平等也就是自由，即差異性的平等是能動的主體性的產物—差異不是被某種秩序所制定和支配，也不能只是從某種視角加以界定，而是被每一事物（包括人、群體）能動地決定的。所謂“破除名相”就是要求人們不是從單面的、主觀的角度，而是從“物觀”—以物觀物—的角度去理解其他事物。這是一種遍在的主體性，一種拒絕從屬於單一秩序的獨特性，其相互關係並不服從于一個人為構造的名相關係的結構。“齊物平等”拒絕像現代認識論那樣將人與物、人與人編織在自我與他者、人類與客體的關係之中。章太炎說：“齊其不齊，下士之鄙執”，這是取消差異的平等；“不齊而齊，上哲之玄談”，這是作為差異的平等。而實現這一作為差異的平等的途徑，“自非滌除名相，其孰能與於此”，[44]即將當代世界（國家與社會）所創造的等級性的分類體系（名相）徹底摒棄。由於將作為差異的平等與破除名相相結合，而“名相”直接地再現“國家”和“社會”的等級秩序，從而破除名相的“差異平等”也可以被解讀為一種能動的、拒絕被名相界定的政治性。從能動的角度界定差異，也就同時否定了差異的本質化，進而將差異理解為能動的過程和政治性的誕生。就章太炎本人的思想而言，“齊物平等”之“物”是以物的獨特性或獨自性為前提的，但正如上文所論，這一獨特性是一種能動的和創造性的獨特性，而不是一種本質主義的獨特性。本質主義的獨特性恰恰是“齊物平等”的反面，即“本質”為名相所建構，其根據是物的功能或使用價值及交換價值。

“齊物平等”思想的第二個層面—即以差異為平等—除了在每一個體的平等的層面展開之外，至少還可以在另外兩個不同的方向上展開：其一是在與生態多樣性相互配合的文化多樣性的層面展開。當代世界的平等危機不僅表現為經濟和社會權利的不平等，而且也表現為由於文化與生態環境的變化而產生的不平等。在社會體制上，這一平等危機直接地體現在社會主義的民族區域自治制度的部分的甚至大部分的失效。如前所述，“以不齊為齊”是一種激進的平等概念，而不是通過承認差異而認可社會的不平等。“齊物平等”的概念通過將世界上的一切存在視為主體性存在而表達了一種個體間的、文化間的和自然世界中一切事物之間的平等觀，在實踐的層面，它勢必涉及平等得以實現的具體前提和條件。社群主義者認為人類社會的“基本善”不僅包括權利、財富、自由、機會等，而且也包括價值、信念、歸屬感等等，後一方面的內容顯然不能全部置於權利及其分配的範疇內，原因是這種權利和分配範疇是一種以普遍主義形式出現的特殊主義。[45]在一定意義上，歐洲國家的文化多元主義政策的失敗產生於民族國家的公民權概念與文化範疇之間的斷裂—不同的文化對於權利、財富、自由和機會有著不同的觀點甚至不同的概念，即便是分配的平等也難以滿足這一“承認的需求”。“以不齊為齊”提供的是另一種社會想像—一種取消名相之間的差異而保存差異的實踐，即以平等為前提尊重多樣性，同時又將尊重多樣性作為平等的內含，進而將兩者綜合在一種制度性的實踐之中。“齊物平等”並不能等同於社群主義的價值觀，因為後者對多樣性的承諾直接地表述為“認同政治”；與之相反，“齊物平等”對物的界定首先是與資本和金錢的同質化傾向相對立的，其次是與以經濟增長為中心的發展主義作為支配性法則的社會模型相對立的，再次是與將差異統攝於等級性的、單面化的名相秩序相對立的。從“齊物平等”的角度看，認同政治—無論是民族主義的還是族群中心論的—對於單一身份的預設恰恰是對多樣性平等的否定。這並不是說“齊物平等”完全否定認同政治的合理性，而是強調“物”（也包括人與社群）的獨特性正在于其豐富性和多面性。

 

第三節：差異平等的危機：以民族區域為例

 

這裏以綜合了傳統制度與現代平等的“民族區域自治”為例做一點分析。這一概念的核心是平等實踐的具體性和歷史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活於具體的歷史、習俗和文化條件下的有著各自癖好的人，從而公民可以與某種集體性的自治體相互連接。在這裏，差異或多樣性不是本質主義的，而是歷史地變化的，但變化、融合、交流等概念並不以取消差異和多樣性為目的。“區域”概念將自然（在漫長演化中形成的地理、氣候和其他區域條件）與人類的生活和流動結合起來；穩定、變遷、多樣性的內在化（自然化）和持續的開放性構成了區域的特徵。因此，區域的形成是社會史的一部分，也是自然史的一部分，區域的自主性（它必然是多樣的）不能單純地從人類中心主義及其各種表現形式的角度加以界定，它也包含著對於構成區域的自然要素的理解和尊重。在漫長的歷史演進中，草原、山脈、河流、海洋、沙漠、戈壁以及與地理位置相互關聯的氣候條件構成了人類生活的基礎條件，人們的生活方式、信仰、習俗和社會關係也正是適應著相應的自然條件而發展的。自然不是一成不變的，人類的活動也是促進自然變遷的一個內部因素；但這種改變在多大程度上、以何種方式重塑區域生態卻是一個值得探究的問題。[46]民族區域自治是一種差異平等的實踐，這種差異平等不是以族群認同或差異政治為中心展開的，而是以為自然演化所形塑的多元一體或一體多元所界定的。這一制度以混雜性的“區域”為空間，尊重文化、習俗、信仰及其所依託的自然生態的多樣性，同時又以平等為方向重構區域間的經濟、政治和文化。當代中國民族區域自治面臨的危機正是一種“差異平等”的危機，即民族區域自治從兩個方面被瓦解，即一方面，民族區域自治中的自治因素（差異因素）大規模消失，以致自治概念蛻化為空洞的名相結構，而另一方面，民族區域自治中的民族區域概念被簡化為民族概念，以致多樣性平等的內涵被排他性的、單面的認同政治所裹挾—認同政治將人及其社群的豐富性全部凝聚於族群或宗教身份的單一性，從而以另一種方式—甚至是多元主義的方式—將人單面化。上述兩個方面都是在以經濟為中心的發展邏輯主導整個社會體制的過程中發生的。社會體制及其多重價值被經濟的邏輯控制並取代，而認同政治作為一種對抗方式又以身份建構（同樣為“言說相”、“名字相”、“心緣相”）為特徵。人與社群的單一性是這兩種邏輯的歸宿。正是在這個意義上，危機需要在兩個層面加以解決：第一個層面即將差異納入平等實踐之中（其中包含了對身份的承認），第二個層面則是通過否定作為一種名相秩序的差異（統一的等級關係及作為其對立面的民族主義-族群主義政治）而確認多樣性的平等。按照這一平等觀，我們不再在多數民族與少數民族等身份政治（名相的政治）的意義上談論差異，而是通過破除這類名相以保存差異，最終將文化問題與每一個人（不是抽象的個體，而是鑲嵌在具體的歷史脈絡、價值體系和歸屬感之中的個人）的文化創造性聯繫起來。在今天，多樣性平等的概念不僅涉及人類社會的平等問題，而且也涉及生態問題，它提出的是一個與市場競爭和發展主義截然相反的平等概念，即一個能夠將經濟、政治、文化和社會的平等融合其中的平等概念，一個拒絕經濟的同質化，也同時拒絕文化認同的單面化的多元主義。

我們不妨以新疆為例討論民族區域自治面臨的挑戰。新疆地區族群複雜，其居民構成幾乎囊括了中國的全部民族的成員，其中維族、漢族、哈薩克族、蒙古族、藏族、回族等人口較多並在當地居於主要民族的地位。民族雜居和民族共處並不必然是衝突的根源，即便各民族間存在著由各種歷史要素積累而成的差異和矛盾，也並不等同於這些差異和矛盾會自然地導致衝突。例如，新疆回族在族群上近於漢族，在宗教上與維族接近；哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔吉克、俄羅斯等族是跨境民族，在中國境外有以各自族群為主體建立的國家，並對這些國家抱有自然的親近感，但這並不意味著他們對中國沒有認同。維族在文化上與伊朗、土耳其和中亞各國有著密切的聯繫，但這種聯繫並非國家認同，而是文化、宗教和族裔上的歷史親近感。這類歷史關係只是在特定的歷史時刻和權力關係中才會上升為衝突性的結構，因此，不是族群或宗教差異，而是促成認同的多面性或多元認同向單一認同轉變，即讓差異向衝突性方向轉化的要素，才是衝突的催化劑和社會基礎，而“族群關係的重新階級化”就是這些關鍵要素之一。

如何解釋“族群關係的重新階級化”？在經濟改革和市場競爭導致的社會轉型過程中，任何一個族群內部都存在著階級性的分化，漢族、維族、哈薩克族或其他民族都存在著新的富人階級和窮人集團，但民族區域的獨特性在於階級結構與民族結構的極為錯綜複雜的聯繫。新疆經濟的支柱產業一是石油、天然氣，二是煤和其他有色金屬，三是基礎建設和房地產開發。石油、天然氣是國有大企業壟斷的領域，從五十年代開始，國家一直在開發能源資源—在社會主義作為一種勞動者的國家形式的前提下，國家所有形式不會被指認為排斥性的族群擁有模式。在這一領域，平等實踐主要集中在兩個方面：第一是如何通過稅收以及區域間的再分配和其他分配體制給予民族區域以實質的補償（例如石油、天然氣的收益中，原先設定了2-3%的留存比例，後來增加到5%），這一國家發展戰略並不僅僅涉及中央與地方之間的平衡，也涉及民族區域與其他地區之間能否形成平等的區域關係。第二是如何通過相應的制度和政策，確保民族區域內部的民族平等。在社會主義時期，國家以民族區域自治為法律框架，在制度上和政策上對少數民族實行優惠政策，除了生育、入學和日常生活品的配給方面的優惠外，也在就業上按照一定的比例進行分配，而不是放任競爭機制以形成所謂的“自然選擇”。國有大企業在招募工人時確保少數民族工人在這些企業中的就業比例。但是，隨著國有企業改制，許多工人下崗、身份轉換，失去國營企業工人身份的少數民族工人的再就業在總體上比漢族工人更加困難。煤和其他有色金屬的開採，以及基礎建設（公路、鐵路和其他設施）和房地產開發，並不是國家完全壟斷的領域，私營企業可以參與這一領域的經營和開發。但是，無論是礦業生產還是基礎建設及房地產開發，大規模資本投入、相應的技術條件和熟練的技術工人，以及至關重要的政府和銀行支持，都是不可或缺的條件；從宏觀的角度看，相比於內地的企業，當地民族產業在這些領域缺乏競爭力（在新疆，維族壟斷或主導的行業主要是牛羊皮加工及城建過程中的拆遷等等）。在競爭條件下，多數企業更多雇傭漢族工人，理由是漢族工人文化、技術水準較高，這一經濟邏輯甚至滲透在少數民族企業的雇傭原則之中。在這裏需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所謂文化、技術水準的高低並非文化間的高低，而是從一個單一關係或單一視野—即經濟邏輯和市場法則—中展現的高低。若僅僅按照這個法則界定“能力”及其平等，也就等同於預設了不平等的前提。[47]章太炎所謂名相結構就是這一單一的歷史關係的產物。因此，在市場經濟的大潮中，儘管經濟的發展也給各少數民族帶來了一些好處，但在上述結構下，新疆地區的少數民族在經濟上被邊緣化卻是一個無法忽視的現象。

新疆地區的民族問題與分配平等的危機密切相關，但在市場條件下，這一危機又直接地與能力平等的危機相關。分配平等的危機迅速地在勞資兩個方面向族群差異積聚是以能力平等的失敗為內核的。但是，如果不對能力的平等這一概念加以重新解釋，而只是在單一的標準—尤其是經濟的和市場的競爭法則下—加以詮釋，對於能力平等的訴求同時就是歧視性的。能力不能以單面的尺度加以界定，平等也因此必須與多樣性或差異緊密關聯。能力的平等不是讓不同民族成員脫離自己的文化傳統和條件，而是將這個文化傳統和條件帶入一種新的平等環境的創造過程之中，使之成為衡量平等程度的要素。在市場條件下，大多數少數民族成員並不處於平等競爭的起跑線上。歧視性觀點將這一現象解釋為能力差異，而忽略這一差異主要的並非產生於個體的主觀條件而是社會性的宏觀條件。在這個宏觀條件下，能力被單面地加以估價。以勞動力市場的競爭為例，少數民族人口中能夠說漢語的人的比例高於漢族中能夠說少數民族語言的比例，但這一語言能力的優勢在宏觀經濟背景下不能發揮作用，原因是當前的市場環境是以漢語為基本語言環境的，從而漢語也是掌握各種生產和技術技能、形成市場交往關係的前提條件。即便是新疆大學的畢業生（尤其是少數民族畢業生）也有相當數量的人無法找到工作。這一現象需要在兩個層面解釋，第一個層面是語言教育問題。在少數民族聚居的領域宣導雙語教育是一個合理的選擇，但市場壓力迫使教學語言以漢語為主，少數民族老師的漢語水準往往跟不上，而漢族老師相對而言處於優勢地位。除了市場競爭的壓力之外，教育機構、尤其是大學的評價機制也造成了新的問題，例如少數民族研究的刊物中進入核心期刊的少之又少，而評職稱又需要在核心期刊發表文章，這在文化領域構成了某種不平等競爭。相對而言，少數民族對於漢語的學習是剛性的需求，而漢族學者和學生學習和掌握少數民族語言卻不是必須的。因此，不是單向的，而是多向地形成多語教育是推動能力平等的條件之一。第二個層面涉及這一多語教育的困境在經濟構成上的體現。在最近的衝突之後，大學開始在漢族學生中擴招少數民族語言專業的學生，同時也公佈了擴大畢業生就業的名額，但由於並不存在多語的宏觀經濟結構，其發展的動力和規模是有限的。如前所述，社會主義時期的所有制改造由於預設了公有的前提，從而弱化了民族差異在所有權上的分別；在市場條件下，具有民族特色的產業能否在經濟結構中獲得更為重要的經濟份額？在文化上，毛澤東時代的平等政策以階級問題為中心，例如語言改革的目的是提高識字率，消除由於文化和教育水準差異而產生的階級分化。這一政策在民族區域也產生過相應的語言改革政策。但這一平等主義的語言改革方案（的確存在一些局限）在“文化大革命”後被逐步放棄了，今天需要重新思考文化政策上的平等與多樣性問題。

“族群關係的重新階級化”的另一個側面是城鄉差別的擴大。在人口政策上，中國對少數民族實行優惠政策，以維族人口為例，人口從1949年的300萬上升到現在的950萬，上升的趨勢是顯然的。但是，伴隨少數民族人口增長的是兩個重要現象：一是土地與人口的矛盾的加劇，二是在城市化、市場化和以經濟為動力的大規模社會流動條件下漢族人口的擴張。事實上，三農危機和大規模移民流動是整個中國社會危機的縮影，其集中的表現是城鄉和區域間的不平等，但為什麼這一三農危機和社會流動在民族區域會成為民族矛盾的根源呢？這裏的問題可以大致區分為兩個層次：第一，在新疆等民族區域，少數民族人口以農業人口為主，而漢族人口以城市人口為主，即便在少數民族居於多數地位的南疆，城市中的漢族人口比例也在迅速擴張，從而城市與鄉村的對立也極易轉化為族群間的對立；第二，資本和勞動力的流動是以區域不平等及由此產生的依附關係為杠杆的，由於區域不平等也體現在資本、社會網路和能力等各個方面，大規模社會流動也在民族區域造成了資本之間、社會網路之間和勞動力品質之間的不平等的競爭關係。這個格局並不能夠由流向這些區域的人口負責，而應該解釋為當代市場經濟的宏觀結構在特定條件下產生的後果。人口與土地的矛盾，加之鄉村的進一步邊緣化，自然會將一些農村青年拋入城市邊緣，而在民族區域，這些被拋入城市邊緣的年輕人口也多為少數民族人口。因此，現行的發展模式無法保障各族人民的文化能夠獲得同樣有力的發展。

上述現象可以在分配平等和能力平等的雙重危機中給予解釋，但在多民族區域，所謂分配平等和能力平等的危機卻需要置於差異平等的危機的範疇內加以解釋。差異平等包含了分配的正義、能力的平等，以及對文化價值、生活方式及其依託的自然生態條件的尊重等各個方面。從再分配的角度看，社會主義體制試圖改變勞資關係以解決工業化條件下的社會分化，它必然涉及分配和能力等兩個方面。除了通過稅收、投資和其他手段促進區域關係的平等化之外，民族區域自治條件下的分配體制也集中體現在對少數民族的優惠和扶助方面，而這兩個層面均以社會主義建設這一共同目標為前提。在公有制條件下，所有權概念並不存在族群分際，但在市場競爭的條件下，私有化過程為產權的民族屬性提供了條件，原先的民族政策蛻變為純粹的經濟優惠政策（即以傾斜照顧政策為特點的分配體制），而後者在市場條件下所起的作用已經微不足道。由於共同目標的蛻變或喪失，針對少數民族的優惠政策不但讓當地漢人（尤其是普通勞動者）產生了未被平等對待的感覺，而且也成為不同族群間相互歧視的根源之一。“民族區域”是一個整體概念，不能只強調民族而忽略區域，或只強調區域而忽視民族，從政策上說，就是要在重視民族區域與內地的差別的同時，對民族區域內部的人口實行或逐步轉向平等對待的政策，但如果沒有一定的制度創新作為前提，這一平等對待政策本身也可能被詮釋為新的不平等。[48]

價值與信仰的自由與生活方式、生產模式密切相關的。在中國的民族區域，尤其是西藏和新疆地區，宗教機構和人口的擴張是一個顯著的現象。在全世界的伊斯蘭地區，新疆的人均清真寺擁有率屬於最高的地區之一。族群衝突主要的不是產生於宗教衝突和文化習俗的差異，而是來源於“族群關係的重新階級化”現象，以及隱藏在這一現象背後的生產方式。在這個意義上，民族問題不歸咎於世俗生活之外的宗教生活問題；它需要在世俗生活世界內部加以解決。民族生活的獨特性不能僅僅被解釋為與現代社會的主導邏輯相互隔離的文化特徵。民族成員參與政治、經濟和其他生活實踐的全部日常生活，宗教生活只是其中的一項內容。將身份認同從其他實踐中割裂開來，正是“族群關係階級化”的表現。只有當現實的個人不僅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的勞動和相互關係中提出普遍性的平等訴求的時候，創造一種平等的社會形式才是可能的。在這種社會形式中，人可以作為自身生活來源的主人而呈現自身。這個真正的人本身是“多元一體”的。

對差異的抹平或將文化差異轉化為不平等的社會關係，是由當代世界主導性的發展邏輯支配的。在“齊物平等”的視野內，不但人的能力平等應該轉化為人的能力的多樣性及其平等這一問題，而且“物”的能動視野也是必要的，需要綜合兩者才能創造一種差異平等的實踐，因為人的物化（同質化、單面化）是以對“物”的佔有邏輯為前提的。只有將生產置於其他社會和自然關聯網路之中，資本主義生產的抽象化才能得到限制，人才能獲得自由。伴隨著市場化、城市化和全球化進程的深化，民族區域的生活方式正在發生劇烈的變化。“族群關係的重新階級化”與當代生產方式的關聯集中體現在對自然的征服、改造與破壞的過程之中，以及由此產生的消費主義生活形態方面。如同馬克思所說，“消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果；而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質。”[49]新的社會不平等是以一定的生產方式為前提的，“重新階級化”也是以生產方式的變更為前提的。在民族、宗教關係極為複雜的區域和人口關係中，這一過程也會直接地表現為以支配性的生產方式及其需求為單一尺度衡量不同民族文化。因此，就其規範性內容而言，“民族區域自治”理應包括對生態多樣性與文化多樣性之間的同等重視，那個“多元一體”的“真正的人”也必須涵蓋作為自然史的一部分的緯度。正是基於上述分析，“齊物平等”雖然有力地支撐了多樣性的概念，但它並不同於通常所謂的文化多元主義及其差異政治。如前所述，“齊物平等”是對“物”的單一性的否定。通過族群認同以強化差異政治，無助於解決上述不平等現象，其後果常常適得其反，即用一種單一性的觀念對抗另一種單一性的力量，不但無助于文化多樣性和生態多樣性的保護，而且也無助於平等的實踐。

 

第四節  跨國語境中的差異平等

 

差異平等的另一個層面是在國際間平等的方向上展開的，即一種具有國際面向的平等。這是差異平等在超越民族國家層面的擴展。伴隨資本主義在全球範圍的擴張，19世紀的著作家尤其關注的社會不平等的主要形式—如階級關係—開始發生轉化，在殖民主義宗主國與殖民地之間、發達的工業中心與邊緣的農業社會之間（南北關係）的矛盾上升為一個時代的主要矛盾。這就是我們通常所說的南北關係問題。伴隨著全球經濟的轉變，除了南北關係的不平等依舊存在之外，新的南南關係（如亞洲新興經濟體與非洲和拉丁美洲的關係）又提出了更加複雜的課題。我在這裏以上述不平等的全球關係為背景，探索一個社會內部的平等如何才能包含國際的面向。這是創造國家間或國際平等的政治條件。現代民主是以公民權為基礎的，它也預設了民主、平等與民族國家之間的迴圈邏輯。但是，民主、平等與民族國家之間的這種迴圈邏輯已經遭到一系列嚴重的挑戰。我在此將其歸納為三個主要方面：

第一個挑戰是民族國家範圍內的民主從未阻止西方“民主國家”對其他民族和國家實施殖民統治和武裝入侵，恰恰相反，民主形式常常成為殖民和武裝入侵的動員機制。說到底，民族國家範圍內的公民權（它是現代平等的核心）並不提供超越其邊界的平等內容。事實上，這一意義上的平等概念對於改變南北不平等的全球條件影響甚微。

第二個挑戰是：在全球化條件下，民主、平等與民族國家的迴圈邏輯也常常是以剝奪其他國家和社會的資源和勞動為前提的。所謂全球化主要是資本、生產和消費的跨國發展所導致的，它滲透在任何一個國家內部，從而任何一個社會的發展模式都將對其他社會的發展模式產生影響。對於美國、歐盟、中國、日本、俄國、印度、巴西等超大型共同體而言，任何經濟和社會決策都對其他社會影響至巨。民主的程式被用於帝國主義的動員不是新鮮的事情，而在目前的民主模式下，單一政治共同體之外的人無權參與該共同體的重大抉擇，公民權在這個意義上是排他性的。比如作為消耗能源最高的美國拒絕簽訂京都議定書可能獲得國內支持，但對世界其他地區的影響是災難性的；美國或歐盟國家對別國發動戰爭，只需要國會通過即可（它可以被視為公民合意的結果），但其後果卻要全世界承擔；即便有所謂國際法和聯合國的程式，它們對於帝國主義戰爭的限制能力是極為有限的。這一邏輯同樣適用於其他國家。

第三個挑戰是大規模的移民浪潮背景下產生的文化多元主義的失敗。移民浪潮產生于全球化、市場化和全球範圍及單一國家範圍內的不平等關係。移民改變了許多地區的人口構成，但當地（包括異國和異地）社會為了保護自己的利益在將移民作為勞動力吸納的同時，拒絕移民的文化身份和認同感。移民社會的認同政治恰恰對應著資本主義生產的抽象化特徵。文化多元主義的失敗是雙重的，即一方面民族國家無法順利地將移民納入統一的名相關係，而另一方面移民對於自己的差異性追求最終導致了在地社會化過程的終止。民族國家與認同政治達成妥協的結果，在大部分條件下，也是將差異性重建為名相結構內的等級關係。

19、20世紀的國際主義正是超越民主、平等與民族國家（尤其是帝國主義民族國家）的迴圈邏輯的偉大實踐。但是，在全球化條件下，這個現代國際主義的經驗正在被無情地否定：否定不僅源自全球化條件下生產和消費的跨國化規模，而且也源自社會主義遺產在國際領域的迅速消失。圍繞著歐盟的實踐，巴厘巴（Étienne Balibar）等理論家試圖重新界定公民和公民權的概念；他所提出邊界機制的民主化概念也是為移民和商品流動展開雙邊、多邊和跨國談判提供方案。正是從這些問題出發，他質疑了法律與道德的形式主義，認為後者將解決方案落實在一種排他性的代表性範疇之上，從而無法回應當代現實提出的新問題。[50]在全球化的條件下，對跨國公民機制的探索是不可避免的。在民族國家仍然居於國際政治的中心地位的條件下，如何在單一國家內發展出一種以全世界的平等為方向的制度框架，充實和豐富國際關係中的平等內涵，同樣是一個值得認真思考的問題。正如巴厘巴認為歐洲必須從多樣的政治共同體之間的媒介和交流過程中產生出一種公民空間、一種創造性的多樣化機制一樣，我們也可以考慮如下可能：能否在中國人民政治協商會議中設立特定的協調機制，將協商範圍從國內擴展至國際；能否在中國人民代表大會中設定某種審議和監督機制，將這一國際面向的平等納入制度設計之中？能否將這一國內機制的改革與創新與一種區域性的機制的形成關聯起來？這一政治體制的變革勢必也是與社會運動的跨國性發展相伴隨的—政治公共領域不能囿限於民族國家的範疇之內，但同時這一超越了民族國家疆界的政治空間應該在民族國家的制度框架中得到展現。

在這裏，以民族國家而不是一般的“國際”作為討論的前提，是因為在可以預言的時期內，民族國家仍然是一個展開爭取“齊物平等”的鬥爭的無法繞過的舞臺和空間，不同國家、甚至同一國家在不同時期的價值取向對於跨國關係中的平等有著重要影響。以“中國在非洲”這一全球性話題為例，中國的政策包含了兩個不同的階段，即毛澤東時代的“援助非洲”的國際主義時代與1980年代開始的以經濟為中心的跨國主義時代。在前一個時期，中華人民共和國的對非關係是反對帝國主義和殖民主義的第三世界國際運動一個組成部分。1955年，中國參與了萬隆會議，即便在第三世界國家對於共產主義運動意見不一的情況下，仍然保持了“求同存異”的立場。眾所周知，這一會議直接導致了1961年不結盟運動的興起，為打破冷戰的兩極構造奠定了國際基礎。1965年，應坦桑尼亞和尚比亞政府的要求，中國開始了援建坦贊鐵路的計畫。從1968年開始勘察，至1976年建成通車，中國方面派遣工程人員5.6萬人，提供無息貸款9.88億元人民幣及大量物資機械。通路建成並移交坦、贊方面後，中國方面持續提供無息貸款和技術人員（至1999年，共計派出技術專家3000多人次）。改革開放以後，中非關係的商貿性質開始凸現。經過21世紀的十年突飛猛進，中國已經成為非洲最大的貿易夥伴之一。截至2008年，中非貿易已經達到1070億美元，超過法國，排在美國之後列於第二位。中非經濟關係涉及能源、礦藏、製造業、基礎建設、農業和技術等等方面的貿易和交流。作為全球體系的一個部分，中非關係的性質在經濟和貿易方面與西方國家與非洲的關係具有越來越多的重疊部分；相較於第一個時期，中國在非洲的角色日益複雜，一些企業在非洲的經營活動遭到西方媒體的批評，也在非洲產生了各種不同的聲音，其中中國有色礦業集團有限公司擁有的中色非洲礦業有限公司（NFCA）在尚比亞經營的謙比希銅礦就是經常提起的案例（該礦在2006年曾因拖欠工資而引發罷工）。中國的一些私人企業缺乏國營企業的長遠規劃，在非洲的行為完全以逐利為目標。但值得注意的是：中國並沒有像西方在非投資那樣完全集中於自然資源的開採，而是較多投入於被西方國家視為高風險而拒絕進入的領域，即基礎設施和製造業，即便不考慮政治變化、戰爭和其他風險，其中一些企業的投資也需要20-40年甚至更長的時間才能收回成本。這一投資方式並非不計後果的無私援助，而是一種長遠歷史眼光的產物，即從長時段的角度計算收益，與1960-1970年代在反對殖民主義旗幟下展開的主要著眼于政治意義的援非項目不能等同。但是，長時段的觀點將當地經濟的長期發展納入了經濟利益的計算，就此而言，社會主義時期的經驗對中國國家和國有企業的戰略目標有著正面的影響卻是肯定的。[51]正是這些要素使得中國在面對西方批評的同時，仍然贏得了許多非洲國家的支持。2006年11月，中非合作論壇北京峰會引起了全世界的震驚和議論，但這一論壇早在2000年10月就已經開始了。首屆論壇通過的《北京宣言》強調論壇是基於平等互利合作的集體對話方塊架。在探討合作的基礎和可能性時，宣言不但強調了商品交換、國際貿易方面的平等交換，而且強調了巨大的南北貧富差距、現行國際體系的不公正、不平等、非洲的政治不穩定、債務、疾病等各項問題，並將克服這些不平等條件作為經濟和貿易合作的內容。這一點尤其值得注意，即中非貿易不是單純地以自由貿易或商品交換的平等性為基礎，而是將經濟合作與克服實際存在的不平等狀態、修訂當代全球體系的支配邏輯和競爭條件聯繫起來。事實上，這一論壇的宗旨只有在每一個參與其中的國家內部形成一種能夠達成互動的制度條件和行為規範才有可能真正實現。

伴隨全球化的進程，人的跨國流動規模空前。“齊物平等”從不同的方面超越了既定的以公民權為中心概念的民主構架，但同時也可以視為在更廣闊的範圍內對公民權及其蘊含的平等價值的深化和擴展。“齊物平等”與自治的概念關係更為深刻，而自治並不只是現代國家體制的產物，在不同的政治傳統中存在著不同形式的自治傳統，這也意味著我們有可能從廣闊得多的歷史範圍內汲取“齊物平等”的要素；與“齊物平等”概念相似，具有國際面向的平等同樣超出了公民權的概念，即便是世界公民的概念，也難以囊括這一平等的內涵。在跨區域和跨國性的流動中的平等勢必涉及複合型的社會關係。為了深化齊物平等概念在這一語境中意義，這裏先簡要地提及與上述平等範疇相應的有關區域文明與世界關係的概念，即“超社會體系”（supra-societal systems）與“跨體系社會”(a society of inter-systems)的概念，為一種新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空間。

“超社會體系”是馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由“幾個社會共同的社會現象”所組成的文明。在莫斯和塗爾幹看來，文明是經由一些仲介和起源關係而長期保持關聯的社會聚合體，[52]是“集體表像與實踐的傳播”。這一體系是超越我們通常定義的“民族體”的區域性物質與精神關係的體系，既有“物質文化”、“地理”、“經濟”的表達方式，亦有宗教、儀式、象徵、法權、倫理的表達方式，既可以是現世的，也可以是宇宙論與道德-法權方面的。從這個角度看，在中國及其周邊，以朝貢、外交、貿易、婚姻、宗教和語言等媒介構成的網路，亦即日本學者經常使用的漢字文化圈、儒教文明圈或東亞文明等術語，也都可以稱之為一種“超社會體系”。[53]

“跨體系社會”更強調一個社會內部本身的“跨體系性”。在資本全球化條件下，“跨”這個首碼已經被用濫了，它代表著一種超越民族、國家、區域等等傳統範疇的趨勢和動向。但“跨體系社會”與此不同，這一概念中的“跨”是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，經濟關係只是鑲嵌在上述複雜的社會關聯中的交往活動之一。如果說現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動是一種將各種文化和政治要素統攝於經濟活動的抽象力量，那麼，“跨體系社會”這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區域通過交往、傳播和並存而形成了一個相互關聯的社會和文化形態。例如，混居地區的家庭和村莊常常包含著不同的社會體系（族群的、宗教的、語言的等等），以致我們可以說這些“體系”內在於一個社會、一個村莊、一個家庭、甚至一個人。根據當代人類學者對於新的移民社區的觀察，來自不同地域、不同族群的農民工群體，在他們工作的異鄉異地逐漸形成了一些區別於工作區域的移民社區，用一種更為看不見的“文化聯繫”取代了聚居形態的社區。它被稱之為“看不見的社區”。[54]在這個意義上，即便以當代社會流動條件下的群落關係而言，個人主義的權利概念或平等概念也難以回應全面的平等訴求。在歷史編纂學中，以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敍述單位是民族主義時代的常見現象。但如果這些族群、宗教和語言是交互錯雜地存在於一個區域、一個村莊、一個家庭，那麼，這一敍述方式就可能造成對這一複雜關係自身的刪減、誇大和扭曲。對我而言，“跨體系社會”就概括了這樣一些獨特而普遍的歷史現象，也因此提供了一種重新描述這些現象的可能性。

這一概念所討論的，不是連接多個社會的文明網路，而是經由文化傳播、交往、融合及並存而產生的一個社會，即一個內含著複雜體系的社會。“跨體系社會”是一個社會，從而內部必須以平等為前提；但這個社會又是跨體系的，從而這個平等又必須以差異及其歷史性為前提。由於跨體系性並不只發生在社群間關係的意義上，而且也發生在任何一個人及其社會關係之中，因此，差異是每一主體的特徵，而不是等級和尋求相互差異的、排他性的認同政治的根源。這是平等與差異互為前提的社會概念，也是“差異平等”概念的歷史的和人類學的前提。康得在談到國家的時候說：“國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發號施令或加以處置。它本身像是樹幹一樣有它自己的根莖。”[55]但康得的國家概念與民族國家有著重疊關係。按照前述討論，我們可以對康得的這個說法做出修訂，即作為一個人類社會的國家是一個跨體系的政治結構，只有在它的統一性與跨體系性相互重疊的時候，我們才能將這個國家稱之為“一個人類社會”—這個人類社會是由若干相互滲透的社會以獨特的方式聯結起來的。“一個”的含義只能在“跨體系”的意義上理解，而不能在“反體系的”或“整一的”意義上理解。在這裏，“一”也是“多”；“多”也是“一”。作為“一個人類社會”的國家不但涉及物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想像性世界等各種要素，而且還要將不同體系的物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想像性世界連接起來。

在這個意義上，“跨體系社會”不但不同於從“民族體”的角度提出的各種社會敍述，也不同於多元社會的概念—較之於“多元一體”（費孝通）概念，它弱化了體系作為“元”的性質，突出了體系間運動的動態性。體系是相互滲透的體系，而不是孤立存在的體系，因此，體系也是社會網路的要素。“跨體系社會”的基礎在於日常生活世界的相互關聯，但也依賴於一種能夠將生產和消費過程重新嵌入文化、社會、政治和自然關係的網路的創造性實踐和政治文化，它能夠將各種體系的要素綜合在不斷變動的關聯之中，但並不否定這些要素的自主性和能動性。

從區域關係或跨區域關係的視野觀察，“跨體系社會”的概念並不能脫離“跨社會體系”的概念而單獨界定，這是因為任何一個社會內部的“跨體系”要素常常與另一社會密切相關。例如，漢字、儒教、佛教、伊斯蘭教等等既是中國社會的要素，又是將中國社會與其他社會連接起來的線索。漢字文化圈、朝貢網路或通過敬香等活動而連接起來的超國家網路就可以定義為“跨社會體系”，而在全球化的條件下，生產的跨國化、移民和其他活動已經將當代世界整合為一個“跨社會體系”—這是一個不平等的體系，一個以生產和消費的跨國化為紐帶形成的體系，一個取消了文化、禮儀、習俗、政治和其他人類生活條件的抽象體系。因此，全球化條件下的“跨社會體系”與莫斯所所說的“超社會體系”之間也存在著尖銳的對立。跨體系社會和跨社會體系的平等實踐如今已經不能局限在國際關係的層面，而必須在這一體系中的任何一個共同體內部獲得展開，而它的平等政治實踐針對的正是資本邏輯主導下的雙重現象—即意義的喪失、生活世界的抽象化，以及與此密切相關的不平等關係的合理化。

我們可以從“齊物平等”、“跨體系社會”和“跨社會體系”的上述可能內涵的角度來檢討“平等”的概念。在突破人的異化、勞動的異化、物的異化—其核心是資本主義生產方式—等方面，“齊物平等”的概念為我們提供了一個截然不同的平等概念和可能的社會圖景。

                                           2011年初一稿

                                           2011年8月間修訂

 

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[1] 艾瑞克·霍布斯邦：《極端的年代》（上），鄭明萱譯，臺北：麥田出版股份有限公司，1996，第9頁。

[2] 關於這一點，Pierre Rosanvallon的“What is a Democratic Society?”（ a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010）一文有清楚的論述。

[3]民主體制的政治重組不是新的現象，例如保守主義的經濟學家羅伯特·福格爾(Robert Fogel)就曾將美國現代歷史區分為四個“大覺醒”時期，即產生於1730年、為美國大革命奠定思想基礎的時期，產生於1800年並導致了包括廢除奴隸制在內的一系列大膽改革的時期，產生於1890年並綿延至1930年的針對新的社會不平等的福利國家及其社會多元化政策時期。福格爾所論述的最後一次“大覺醒”是始於50年代後期的所謂“精神（非物質的）改革”或宗教改革時期。他對最後一次“覺醒”及其“後現代主義平等”概念的討論並未令我信服，但這裏涉及的是一個方法論問題，即一種社會體制的出現總是因應著一個特定時代的不平等現象。正如以往的經驗一樣，二十世紀後期日益顯露的民主的政治形式與社會形式的脫節產生於特定的政治形式無法把握新的不平等的條件。羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等主義的未來》，王中華、劉紅譯，北京：首都經濟貿易大學出版社，2003。

[4]根據波蘭社會學家雅澤克·瓦西列夫斯基對1988-1993年俄國及東歐國家的精英組成的分析，這一時期的國家官員中有三分之一是舊有精英，而在經濟、政治、文化等部門，舊有精英所占比例就更高，分別達到50.7%、48.2%和40.8%。俄羅斯的舊有精英階層中的86%進入了新精英階層，僅有10%失去了原來的位置。到1996年，蘇聯時期的官僚在總統機構中占75%、政府中占74%、政黨領袖中占57.1%、地方精英中占82.3%、經濟精英中占61%。資料引自《後蘇聯國家社會轉型的警示—馮玉軍博士訪談》，《國外理論動態》(Foreign Theoretical Trends), 2005.3, 第3頁。

[5]Pierre Rosanvallon：“What is a Democratic Society?”, a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010。

[6] 例如，墨菲從政治的(political)角度對羅爾斯的多元主義、政治自由主義和正義理論做了深入的剖析，見Chantal Mouffe: “The Limit of John Rawls’ Pluralism”, Theoria, March  2009, p.1。另見“Deliberative Democracy or Agonistic Plauralism” (Institute for Advanced Studies, Vienna, 2000b)及The Democratic Paradox, London: verso,2000a.

[7] 關於這個幾個概念及其相互關係，阿瑪蒂亞·森(Amartya Sen)在“什麼的平等？”(“Equality of What”? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp. 197-220. )一文中有深入的分析，前引Pierre Rosanvallon的“What is a Democratic Society?”一文也有扼要概括, 茲不贅述。

[8] 相關的討論見Claudia Pozzana and Alessandro Russo: “Continuity/Discontinuity: China’s Place in the Contemporary World”, Critical Asian Studies, 43:2 (2011), 272.

[9]羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等主義的未來》，第6頁。

[10] 馬克思：《1857-1858年經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995，第195頁。

[11] 同上，第196頁。

[12] 同上，第199頁。

[13] 同上，第192頁。

[14] 羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等的未來》，第7頁。

[15] 約翰·羅爾斯：《正義論》，北京，中國社會科學出版社，1988，第58頁。

[16] 同上，第6頁。

[17] 《馬克思恩格斯論教育》，北京：人民教育出版社，1979，第127頁。

[18]Amartya Sen:“Equality of What”? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp.217-219.

[19] 森於2009年出版了他的《正義的觀念》(The Idea of Justice, London: Penguin, and Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009)，對其正義概念做了更為系統的論述。

[20] Amartia Sen: “Justice and the Global World”, Indigo, Vol. 4, Winter 2011, pp.24-35.

[21] 阿瑪提亞·森：《作為自由的發展》，《中國學術》（北京：商務印書館）， 2004年第1期。

[22] 沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，第12, 11頁。

[23] 馬克思：《1857-1858年經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，第112頁。

[24]值得補充說明的是：機會平等的形式主義特徵在社會主義時期也是存在的。例如，社會主義時期為啟動競爭機制而實行按勞分配，即毛澤東所說的“資產階級法權”；五十年代末期以後，中國鄉村出現了農村工業和多種經營，這也可以視為突破城鄉差別和工農差別的實踐。但社會主義政治同時確認“資產階級法權”是產生新等級制的條件，從而“限制”（而不是“取消”或“否定”）其發展規模成為其平等政治的特徵。

[25] 蜜雪兒·阿爾貝爾：《資本主義反對資本主義》，楊祖功、楊齊、海鷹譯，北京：社會科學文獻出版社，1999，第2頁。

[26] 羅奈爾得·多爾的《股票資本主義：福利資本主義（英美模式VS.日德模式）》,李岩、李曉樺譯，鄭秉文校，北京：社會科學文獻出版社，2002，第10頁。

[27] 轉引自宋磊《道爾的鄉愁與日本型市場經濟的深層結構》未發表稿。

[28] 崔之元：《鞍鋼憲法與後福特主義》，《讀書》雜誌，1996年3期。

[29]富士康員工的自殺不是一般工作條件的問題，而是資本主義生產的抽象化過程的必然產物，即工廠和企業已經從一種社會性的單位蛻變為徹底抽象化的生產機制，工人在其中只是工具的延伸（而不是工具是人的延伸），從而取消了工人在企業制度和社會體制的地位這一問題。很明顯，私有企業不同於原先的國營單位，前者是單純的生產單位，而後者除了具備工廠的職能外，還是一個高度綜合的微型社會。

[30]林輝煌：《寡頭政治與中國基層民主》，《文化縱橫》2011年4月刊。

[31] 邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，南京：鳳凰出版傳媒集團/譯林出版社，2009,第1頁。

[32] 同上，第1-2頁。

[33]Michael P. Levine：“everything that exists constitutes a unity (in some sense) and …this all-inclusive unity is divine (in some sense)”. See his Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity,London andNew York: routledge, 1994, p. 25.

[34] 毛澤東：《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990, 第194頁。

[35] 毛澤東：《毛澤東同志的青少年時代》，北京：中國青年出版社，第48頁。

[36] 章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986，第4頁。

[37] 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第451頁。

[38]通過建構一種平等的原則而將不平等視為一種永恆的結構，正是當代主流的正義論和平等理論的共同特點（弱點），它們未能解釋平等（以及不平等）的歷史性（如商品交換意義上的平等只是一定時期人類社會的特徵，而不是人類社會的本質）。

[39] 種族主義的原則假設了人由於其種族區分而具有效用和交換上的不平等。在法國大革命之前，一些歐洲國家的猶太人不但對猶太人進行身份標識，而且還對猶太人的職業範圍加以限制。猶太思想家孟德爾松（音樂家孟德爾松的父親）抱怨他的孩子只能從事內科醫生、商人或乞丐的職業；一些中歐國家還以“有用”與否對猶太人進行區分，讓一些“有用的”猶太人獲得某些特權，並讓他們向政府支付專門的保護稅。普魯士國王腓特烈二世將他管轄下的猶太人區分為四個等級，對不同等級的經濟活動權給予詳細的規定。見張倩紅：《從〈論猶太人問題〉看馬克思的猶太觀》，《世界歷史》2004年6期。

[40] 這裏簡略地提及一點歷史語境是重要的：章太炎寫作《“齊物論”釋》的時代正是第一次中國革命孕育和爆發的時代，他的思想的複雜性並未掩蓋其理論與革命氛圍之間的關係；而羅爾斯的《正義論》出版於1971年，是六十年代氛圍的產物，其平等理論的激進性與此相關。但是，前者的激進性體現為對於秩序的否定，而後者的激進性表現為對秩序的改良，即重建合法性。

[41]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，第4頁。

[42]在這方面的兩本代表性的著作是Peter Singer’s Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Amimals (London: Jonathan Cape, 1976)和 Stephen R. L.’s The Moral Status of Animals(Oxford: Clarendon Press, 1977).

[43] T. L. S. Sprigge: The Importance of Subjectivity,Oxford: Oxford University Press, 2011, p.333.

[44] 同上。

[45] 在19世紀中期歐洲知識份子關於猶太人問題的爭論中，自由主義者認為民族身份是猶太人解放的障礙，從而將“同化”作為民族平等前提，而猶太人群體中則出現了“集體出走”以脫離基督教社會的論調，猶太複國主義在這個意義上也是對自由主義的同化論的回應。在這裏，一個關鍵的問題是：權利概念是與政治共同體的概念密切相關的，一旦設定同質性的主體，通過分離以保持自身的“不被同化”的過程就開始了。

[46] 關於區域、民族區域的概念，請參見拙著《跨體系社會與區域作為方法》、《東西之間的“西藏問題”》等文，見汪暉著《東西之間的“西藏問題”（外二篇）》（北京：三聯書店，2011），英文論著則見Wang Hui: The Politics of Imagining Asia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011)。

[47] 在19世紀中期，德國的青年黑格爾派討論猶太人的解放問題，也曾將解放與能力銜接起來。馬克思在《德意志意識形態》中批判過的鮑威爾就曾將猶太人的解放與擺脫宗教桎梏結合起來。鮑威爾認為基督徒的解放建立在他們放棄基督教信仰而改信從基督教的本質中演變而產生的“科學批判”這一前提之上，而猶太人如果改信“科學批判”，就等同於徹底放棄猶太教本身。這也等同於取消了“猶太人解放”這一問題。馬克思在《論猶太人問題》中尖銳地批判這一觀點，試圖將猶太人問題從神學問題的框架中解放出來，置於政治解放的框架之中。“一旦國家不再從神學的角度對待宗教，而從國家即從政治的角度對待宗教，對這種關係的批判就不再是對神學的批判了。那時，批判就變成了對政治國家的批判。”在神學的視野中，猶太人只是“安息日的猶太人”，而在世俗的框架中，猶太人是“平素的猶太人”，承受著世俗社會中不同的壓迫。“在政治解放完成了的國家，宗教不僅存在，而且表現了生命力和力量，這就證明，宗教的存在與國家的完備並不矛盾。”宗教的存在是一種“缺陷的存在”，但這種缺陷現在是世俗社會、尤其是國家自身本質的表現。《馬克思恩格斯全集》第一卷，第425頁。

 

[48]例如，在經歷了長期的傾斜政策之後，一旦實施這種一視同仁政策，也會引起各少數民族的不滿，例如最近新疆開放了7000個公務員位置，表示要照顧少數民族，但錄用中當地漢人也有相當比例（這是正當的），有些少數民族年輕人就表示不滿。

[49] 卡爾·馬克思：《哥達綱領批判》，《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1995年版，第 23頁。

[50] 事實上，巴厘巴提出的讓民族國家的邊界成為雙邊或多邊持續協調的機制的觀點，與我在《現代中國思想的興起》第二卷所討論的“互為邊疆”的概念有著驚人的相似性。這也意味著中國和亞洲地區的歷史傳統可以為我們在新的歷史條件下創造新的調節機制提供經驗、範例和啟發。Étienne Balibar, “What is a border?” Politics and the Other Scene. (1998) trans. by Christine Jones, James Swenson, Chris Turner. London & New York: Verso, 2002. p. 85f; Étienne Balibar, We, The People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Trans. by James Swenson. Princeton andOxford:PrincetonUniversity Press, 2004, pp. 108-110.

 

[51]參見Barry Sautman、嚴海蓉：《“中國在非洲”的三重誤讀》，《南風窗》2011年第20期（2011年9月19日出版）。

[52] Marcel Mauss: Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim Press,Berghahn Books，2006, p58.

[53] 以上討論參見王斯福（Stephen Feuchtwang），《文明的比較》（劉源、尼瑪紮西譯，彭文斌/校，《探討》2009年第1期（總第48期），第1頁）及王銘銘為“跨社會體系—歷史與社會科學敍述中的區域、民族與文明”會議所擬的宗旨。

[54] 宋宇：《看不見的社區：一個珠三角彝族勞工群體的生活史研究》，北京：中央民族大學碩士學位論文，2011年5月，第1-96頁。

[55] 康得：《永久和平論》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1991, 第99頁。