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47期(2007年9月)霍米巴巴及其批評(下 ) 趙稀方

霍米巴巴及其批評(下)

趙稀方(中國社會科學院文學所研究員 博士生導師)

 

從殖民者/被殖民者的話語混雜,到闡述民族國家的事性,再到對於質疑西方單一現代性,質疑後現代性的不徹底,巴巴最後得出了自己的“文化的定位”。他強調一種“文化差異”的現實,它的歷史前提是“後殖民移居的歷史、文化與政治的離散、農民和土族社群的社會置換、流亡的詩學、政治經濟難民的控訴作品”等等。這種文化差異,首先要求打破根深蒂固的文化本質主義的觀念,即不再將文化看作固有的本源,巴巴說:“理論創新和政治關鍵所在,就是需要超越於本源事和原初主體的思考,而集中產生於文化差異的表達的時刻或過程。”其次,“文化差異”還要求與當下流的文化多元主義觀念相區別。因為所謂的文化多元強調的是異質並存的寬容原則,並存的前提是差異,而不是混合或融合。“文化差異”著眼於殖民及移民對於西方現代性觀念的衝擊,“文化差異的界線設置衝突與重合並置,它們可能會大大衝擊傳統和現代的定義,重新設置私與公、高與低之間的常規界線,挑戰發展和進步的常規經驗。”它要求確承文化混雜的現實,並把社會文化差異看作一個複雜的、持續的協商過程。它探討的問題是,“主體怎樣在差異(通常被看作種族/階級/性別等)的部分之間或之外的形成的?在剝削和歧視的歷史、價值的交換、意義和首要等方面都不能相通對話,甚至嚴重地對立、衝突,以至不能通約的情況下,表現或權力的策略怎樣進入社群思想主張的形成之中的?”具體到個人,巴巴談到後殖民文學的時候,主張作家站在一種“離家”(unhomed)的立場上。所謂“離家”(unhomed)不同於“無家可歸”,也不同於反對家的概念,而是不以某種特定文化為歸宿,而處於文化的邊緣和疏離狀態。昔日歌德提出世界文學的概念,但那仍然是歐洲中心主義的,只有今天“離家”作家才能創造於真正的後殖民文學。

 

(三)

 

對於霍米巴巴及其後殖民的批評很多,最有意思、也最有影響的,當屬於左派馬克思主義批評。關於左派的馬克思主義批評,這裏可以提到兩位。一位是阿吉茲‧阿罕默德(Aijaz Ahmad),另一位是阿瑞夫‧德里克(Arif Dirlik)。德里克是做中國研究的,在中國很有名,頗多翻譯出版,他的“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global
Capitalism
”一文在中國反復翻譯,成為批判後殖民的最有影響的文章;阿吉茲‧阿罕默德是印度人,在中國默默無聞,也沒有譯本出現。但不為人知的是,德里克的後殖民批評其實基本襲用了阿罕默德的思路,深受後者影響。

在西方學界,對於後殖民批評最有名的著作,其實是出版1992年的阿罕默德的著作《在理論的內部》。阿罕默德自歷史的角度對於後殖民批評右翼性質的階級定位,是較為典型的左派馬克思主義式的批評方法。從革命的視野出發,阿罕默德很自然地要對當代帝國和殖民問題進行歷史的追溯,並在當代世界格局的框架裏定位後現代以至後殖民,這給他的批評帶來了一種前所未有的宏觀高度。

後殖民理論以1978年賽義德的《東方主義》的出版為標誌,阿罕默德認為這一時間並非偶然,它正是二次大戰以後二十年非殖民化戰爭結束的時間。這革命的二十年,在阿罕默德看來,以1954年阿爾及利亞戰爭開始,以1975年西貢解放結束。這期間還發生了中國革命、朝鮮戰爭和印度獨立等事件。其中決定性的轉捩點是1973年智利人民聯盟政府的失敗。而1978-1979年發生在伊朗和阿富汗的革命使這一轉機成為定局,它預示著後面的蘇聯解體。這期間出現了眾多反殖反帝革命的領袖,納賽爾(Nasser)、尼赫魯(Nehru)、恩克魯瑪(Nkrumah)、蘇哈托(Sukarno)和毛澤東等。但無可置疑的是,這場革命最終以帝國主義的勝利和社會主義的失敗而告終了。它帶來世界秩序的重組:在美國,雷根上臺;在英國,柴契爾上臺;在德國,社會民主黨被擊敗;在義大利,共產黨退出競爭,於1976年瓦解。對殖民革命國家而言,社會主義全面潰敗,對於帝國主義的抗爭愈來愈多地被合作所代替。國際焦點發生了變化,從革命戰爭轉向了資本主義世界內的合作,如“聯合國貿易和發展會議”、“世界新秩序”、“七十七國集團”、“石油輸出組織”等組織形式出現。

在這種社會主義潰敗、帝國主義勝利的形勢下,西方激進思想也發生了轉折。簡言之,馬克思主義被摒棄,尼采、福柯、德里達風行,革命鬥爭被話語實踐所代替。這些知識仍以左的面目出現,反資產階級人文主義,關注底層和第三世界,但他們與任何實際的革命運動都保持距離。簡言之,這是我們稱為後現代的思潮。阿罕默德從左派的立場出發,對這種思潮進行了激烈的批評。他認為,後現代將階級和民族視為本質主義,將歷史看作文本,貶斥物質性歷史,如此只剩下了抽象的個人,否定了歷史理解的可能性。在福柯成為時行的時候,他認為思想只能成為遊戲,“如果接受了福柯命題的極端說法:(a)所謂的事實不過是一種話語詭計的真理效應,(b)所謂對權力的抵抗已經構成了權力,因此理論真得無所作為了,除了無目的地徜徉於這種效應——計算、消費和生產它們——及順從於既是開始又是終結的話語無休止的私語過程之外。這種作為對話的理論具有很強的衡量效應。人們現在可以自由地引用馬克思主義和反馬克思主義、女性主義和反女性主義者、解構主義、現實學或隨便念頭中哪個理論家,就可以證實一個論點中的不同立場,只要你有表現良好的學術方式,有一個長長的引文和參考書目等的目錄。理論本身變成了一個思想的市場,大量的理論供應就是通常的商品一樣滿足自由挑選和新舊更替。如果誰拒絕這種晚期資本主義市場經濟的模式,膽敢為一種對話下結論,或者擁護嚴格的政治理論,他將會被加罪為理性主義、經驗主義、歷史主義和其他各種毛病——歷史動力和/或智慧主體的思想——這些都是啟蒙運動犯下的錯誤。”阿罕默德將後現代思潮與市場經濟聯繫起來,並將其進行階級定位:“資產階級”,“這些大師的理想要旨的一個主要方面被利奧塔——本身也不是一個小的大師——清楚地總結出來了:馬克思主義已經結束,‘享受商品和服務的時代’已經來臨!這個世界,用其他話來說,是資產階級的。”

正是在這種西方文化背景下,後殖民理論出現了。在反殖反帝時代,被肯定的是民族自覺權,時行的是文化民族主義。在西方的知識移民中,這種民族主義得到了極大的擁護,這緣於第三世界移民身處西方的特定處境。西方的大學雖具多元性,但來自第三世界的學生學者所受到了歧視和壓力是無形的,在這種情形下,民族主義文化成為他們的精神支撐,對於民族文化的研究也有利於他們在西方大學的區域研究中佔據一席之地。在這種情形下,那些不願回國而留在西方的知識者,便不遺餘力地宣傳民族文化及“第三世界文學”。不過,這些為數不少的第三世界移民,原來在本國都處於上層,在西方則成為資產階級技術管理階層和大學教師,他們擁護第三世界民族主義,因為他們在強大的西方文化面前沒有地位,但他們並不擁護真正反帝反殖的馬克思主義,因為馬克思主義著眼於階級立場,為殖民地國家的獨立和西方國家的貧困階級呼籲,這些都不是他們的關注所在。這些移民者的目的,是在西方謀取優厚的位置,並不為他的祖國考慮,也不打算加入西方的無產階級陣營。後現代思潮在西方的風行,讓這些移民知識者有了知音之感。他們馬上將自己的立場與後現代相互協調,並宣稱自己是後結構主義的。這些西方的移民知識者批判西方的角度雖然來自民族主義,但從自己的利益出發,他們並不想加深兩者的對抗,因此後現代對於民族主義本質化的批判正符合他們的胃口。他們轉而摒棄民族主義,強調東西方的交匯和雜揉,如此最重要的人物當然是他們這些移民“混種”者。

在民族主義不再吃香,解構主義風行的時候,西方移民者迅速開始從民族主義往後現代的策略性轉變。賽義德是始作俑者,“賽義德於是機智地將古哈以至整個庶民研究計畫形容為後解構主義的。”
不過,需要說明的是,阿罕默德其實對賽義德愛恨交加,他既有批評他的一面,也有肯定他的一面。阿罕默德的批評矛頭,主要指向後殖民理論中最流行的霍米巴巴。阿罕默德認為,霍米巴巴編纂的《民族與事》(1990)一書,體現了後殖民以解構主義替代民族主義的努力。霍米巴巴在這部書的前言中宣稱,當下世界混雜的景觀已經代替了民族文化,他如此描繪這種奇觀:“美洲連著非洲,歐洲的民族和亞洲的民族相遇在澳洲,民族的邊緣代替了中心,邊緣的人開始書寫大城市的歷史和小說……”在這種情形下,我們需要的不再是民族主義,而是“後結構主義事知識的洞見”,,是他自己的概念“雜交性”、“矛盾”、“第三空間”等等。阿罕默德對於民族國家衰退及全球性文化與後殖民理論的關係,進行了階級分析。阿罕默德認為,隨著資本的全球流動,民族國家的獨立的確遭遇挑戰,但跨國資本的融合主要表現在西方內部,這是帝國的新形式。如何看待資本的全球流動呢?是全球化的狂歡,還是帝國主義對於地球空間的壓迫和滲透。正在這種全球資訊時代,全球很大一部分人連起碼的生存條件都沒有,非洲大陸陷入衰敗,人民陷入貧困,更有種族大屠殺的發生。阿罕默德認為,在這種情況下,不談階級鬥爭,而津津樂道於什麼跨文化雜交和偶然性政治,只能是贊成跨國資本主義。他認為,所謂文化雜交性只反映了霍米巴巴這種生活富裕的西方而與其故土完全失去了聯繫的貴族移民的事實,只有這種人才會沉溺於後現代而抵毀民族解放鬥爭。由此,阿罕默德認為後殖民性問題,其實仍是一個“階級問題”。

對於後殖民的左派批評,中國讀者的瞭解多數來自於德里克在1994年美國Critical Inquire冬季號上發表的大作“The Postcolonial
Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism
”一文。此文在國內頗引人注意,被多次翻譯過來。據我所知,就有三個譯本:1997年,《國外文學》第1期發表施山譯本,題為“後殖民的輝光:全球資本主義時代的第三世界批評”;1998年,三聯書店出版汪暉等人編撰的《文化與公共性》一書,其中收錄陳燕谷翻譯的《後殖民氣息:全球資本主義時代的第三世界批評》;1999年,中國社科出版社出版了德里克的論文集《後殖民氛圍》,其中包括徐曉雯翻譯的“後殖民氛圍:全球資本主義時代的第三世界批評”一文。在這三個譯本中,後兩個影響較大。德里克對於後殖民號稱批判西方卻最終與全球資本主義同謀關係的分析,頗讓中國學術界振奮。不過,如果阿吉茲‧阿罕默德在中國有翻譯的話,德里克的效果就會大打折扣,因為後者在後殖民批評框架上基本沿用了前者。

我們注意到,德里克事實上並沒有掩飾自己對於阿罕默德的效法。他在自己的文章中,多次引用的阿罕默德的觀點,在《後殖民氣息:全球資本主義時代的第三世界批評》一文的最後,德里克明確地認同阿罕默德的關於後殖民性是“階級問題”,並將其作為自己的結論。德里克說:阿罕默德的論述“堅持提醒我們階級關係在理解當代文化發展的過程中階級關係的重要性,雖然它在全球化的基礎上得以重塑。”因此,最後的結論是:知識者必須認清自己“在全球資本主義中的階級位置,從而對其意識形態進行徹底的批判,並對產生了自己的那個系統形成抵抗的實踐。”不過,德里克並非沒有自己的東西,他雖然認同阿罕默德及其階級分析,但他認為在當今新的形勢下,這種階級分析必須“在全球化的基礎上得以重塑”。德里克據此提出了“全球資本主義”的概念,從生產方式的角度對後殖民產生的全球背景進行了討論,並由此分析了後殖民的“反革命”性質。

德里克指出,後殖民理論家的一個很大的問題在於他們只將殖民帝國主義作為一個歷史遺產加以批判,而不願意正視自己在當代世界的位置。後殖民主義自身與全球資本主義關係如何呢?這個乏人問津正是德里克的興趣所在。我們知道,在左派馬克思主義者弗裏德里克‧詹明信已經令人信服地分析過“晚期資本主義”與“後現代主義”思潮的關係,德里克認為,後殖民主義同樣體現了資本主義在這個時期的邏輯,只不過它體現在第一世界的領域內。德里克的所謂全球資本主義,據他自己解釋,就是布羅代爾等人描述過的“新的國際分工”,也就是生產的跨國化。他認為,當下全球資本主義的現實導致了很多不同於從前的重大變化。跨國化並不是全新的事物,但它在近年來發展迅猛,新技術使得資本產生了前所未有的流動性,生產的範圍日益國際化,這帶來了國家意義上的資本主義“非中心化”。如此非中心化的結果,是資本主義生產方式第一次從歐洲的歷史中分離出來而成為全球的概念。非歐洲的資本主義社會開始在全球格局中佔據一席之地。如此,全球資本主義的經營者放棄了對於了民族、邊界和文化的控制,開始將地方歸入全球,按照生產和消費的要求進行重塑,以便創造出能夠回應資本運轉的生產者和消費者。如此就出現了人口和文化的流動,出現了邊界的模糊。全球資本主義要求在文化上跨越歐洲中心主義,跨國公司意識到為了經營和推銷,開始瞭解全世界的文化。《哈佛商業評論》是最早宣揚跨國主義還有多元文化主義的最重要的陣地。德里克認為,後殖民即是適應這種新的全球資本主義形勢而出現的文化理論。它處理的正是全球資本主義過程中出現的問題,諸如歐洲中心主義與資本主義的關係,邊界和疆域的模糊變化,同一性和多樣性,雜交與混合等等。在舊的理論已經捉襟見肘的情形下,後殖理論設計出了一種理解世界的新的方式,它顛覆西方中心主義,批判舊的西方意識形態,但它卻並不分析當代資本主義,卻把物質與階級的實際問題引入話語領域,從而顛覆了一切可能實際發生的反抗

如果說,後現代主義是全球資本主義的意識形態,那麼後殖民就是則是後現代在第三世界的配合者,它將後現代延伸到第三世界來了。為什麼後殖民理論會成為這個一種後現代的迎合者呢,德里克仍然從經濟的角度予以了解釋,他認為是因為全球資本主義給作為西方移民的後殖民者所帶來的機遇所致。在從前的民族國家界線分明的時代,移民被視為地位尷尬的棄兒,受到懷疑和歧視。隨著全球資本主義的展開,第三世界在全球體系中地位的重要,出現了對於流散人口的重新估價。這些西方移民抓住了這一機遇,搖身一變,成為了全球體系中的重要人物。德里克提醒我們,不要僅僅注意所謂的後殖民主義理論家,還要注意到與他們地位相當的寄生於西方的後殖民知識份子,其中包括跨國公司的經理、工程師、專家、職員以及商務的“中間人”,他們類似從前的買辦,但已經在全球流通中獲得新的面目。在這種新的形勢下,從前被視為不正宗、不地道的“混雜性”變成了最熱門的暢通於全球的資本。德里克認為,這正是批判西方中心,批判界線,強調混雜的後殖民理論出現的背景,它這第三世界的西方移民與全球資本主義的合謀。

由於這種強調混雜,反對對立的性質,德里克大膽地斷言是後革命或反革命的。從前的革命意識形態,無論馬克思主義還是民族解放運動,都認為可以理性地把握歷史,由此建構主體性和社會身份,以促進變革。後殖民理論接受了後現代的理論,反對本質主義歷史結構,本質性身份及主體性,強調“建構”的過程,認為革命的二元對立只能帶來新的強制和壓迫。如此,革命就被掃地出門了。在這種理論的指導下,德里克提到,後殖民主義理論家對從前或當代的殖民批評作了“後現代”式的篡改:如霍米巴巴“將法農挪用於他的身份政治之中,並將革命從法農的思想中抽取出來了”;斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果,“以她自己的文本關注替代了他們書寫一種新的歷史的努力”。德里克認為,後殖民的問題在於,他們拒絕從流散知識份子和“地方交匯”(local interactions)以外的結構觀察世界,比如階級的結構,如此就忽視了世界上廣大的被壓迫者,並且剝奪了他們的反抗權力。

中國學者對於霍米巴巴的批評,最多的是指責批評他只注重話語實踐,而忽視政治實踐,忽視真正的反殖民革命鬥爭。這種批評,其實緣於中國學者不瞭解基本的後現代史學觀念。所謂政治實踐云云,正是巴巴所致力於批評的立場。巴巴反對民族主義的二元對立立場,認為這種政治對抗並沒有改變殖民者/被殖民者的同一思維。賽義德在批判東方主義的時候,就一再提醒不能陷入民族主義的陷阱,並贊成法儂及時將民族意識轉換為社會意識的說法。到了巴巴,他索性徹底倒向了後現代的政治文本化,強調話語的力量。不過巴巴在政治文本化的同時,也同時將文本政治化了。他在談到殖民者/被殖民者話語混雜滲透過程的時候,強調了被殖民者的接受中的抗拒及至反凝視,及至對於殖民話語權威及真實性的變形和動搖。在談到了移民和文化雜交的時候,強調了對於現代性話語的質疑和改寫。當然,我們可以懷疑混雜過程對於殖民話語的反抗效果。事實上,它可能只是一種客觀話語滲透效應,而並不是一種有意識的政治反抗。我們在前文談到,巴巴欣賞法儂黑人/白人他者在文化身份關係的心理分析,批評他最終走向了二元對立的政治對抗,也就是說,在文化混雜和政治對抗上,巴巴與法儂的分歧是有意識的,因而我們無法用後者來批判前者。

不過,在另外一點上,即在對於西方精神分析理論的運用和反省上,巴巴倒確實遜色於法儂。後殖民理論的基本立場是反省西方中心主義的現代性,但對於完全以西方為“人類”的弗洛依德、拉康等精神分析學說,巴巴卻毫無反省地運用。前面文我們已經談過,法儂一方面運用拉康,另一方面又以黑人經驗質疑了拉康,認為拉康忽略了社會和歷史的因素。巴巴言必稱法儂,但這一疏忽實在讓人有點奇怪。◎

 

 

 

46期(2007年8月)霍米巴巴及其批評 趙稀方

45期(2007年7月)斯皮瓦克與後殖民批評 趙稀方

 

斯皮瓦克與後殖民批評

 

 

趙稀方

(中國社會科學院文學所 趙稀方 100732

 

提要:在方法上,斯皮瓦克以“女性主義、馬克思主義的解構主義者”自居,這既顯示了她的犀利,也構成了她的障礙。在後殖民理論上,斯皮瓦克“殖民話語”和“反話語”兩個方面都有貢獻。在殖民話語分析上,斯皮瓦克的貢獻主要在於對西方女性主義的後殖民批判上;在反殖民話語方面,她的貢獻也許更大,她參予了印度的“屬下研究小組”,《屬下能說話嗎?》(1988)等文對於殖民統治下的屬民的發聲問題的討論很引人矚目。

關鍵字:斯皮瓦克,“女性主義、馬克思主義的解構主義者”,反殖民話語。

 

 

(一)

斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)以其獨特的“女性主義、馬克思主義的解構主義者”的身份,在西方學術界素享盛名。需要糾正的是,論者在引用這一稱呼的時候,總認為這一說法來自于柯林·麥肯比(Colin MacCabe)為斯皮瓦克的《在其他的世界裏》(1087)一書所作的“前言”[1]。其實不然,柯林·麥肯比的說法事實上來自于斯皮瓦克本人早年的表述。在發表於1979年的《解釋與文化:旁注》一文的結尾,斯皮瓦克說:“作為一個女性主義、馬克思主義的解構主義者,我對於教學實踐理論的理論實踐感興趣,它會讓我們在解釋產生的時候,建設性地質疑它的特權。”[2] 在我看來,“女性主義者、馬克思主義者、解構主義者”的確構成了斯皮瓦克的獨特之處,足以成為本文論述斯皮瓦克思想的起點。正是這多重立場讓斯皮瓦克能夠從不同的角度看問題,從而從多方面拓進後殖民理論。應該說明的是:第一,人們似乎沒有注意到,斯皮瓦並非一開始就是一個“女性主義者、馬克思主義者的解構主義者,而是經歷了一個過程;第二,斯皮瓦克的這三種思想並非僅僅相得益彰,而是彼此詰問,不斷衝突的。

斯皮瓦克早年畢業于英美文學專業,博士論文做的是葉芝,1974年此書以《重塑自我:葉芝的生平與詩歌》為名出版,這是斯皮瓦克的第一部著作。不過,在依阿華大學讀博士期間受到保羅·德曼指導的斯皮瓦克最早成名于翻譯介紹德里達的解構主義。1976年,斯皮瓦克在美國翻譯出版了德里達的《語法學》,她在此書的長篇前言中首次向美國人詳細介紹評論了德里達及其解構主義。在解構主義的背景下,宥於本人的性別,斯皮瓦克感興趣於女性主義的立場。她發表了“女性主義與批評理論”(1978)、《三個女性主義讀本:瑪克勒斯,瓦伯勒,哈貝瑪斯》(1979)等文章。如此,一方面在尚對解構主義陌生的美國學術界介紹德里達及解構主義,另一方面進行女性主義批評實踐,構成了斯皮瓦克在學生時代英美文學專業之後早期學術批評的主要內容。解構主義和女性主義是兩種不同的理論,有相互排斥也有相互發明之外,從我們在上面提到的《解釋與文化:旁注》一文中,我們可以看到斯皮瓦克交叉使用這兩種理論的魅力。

關於“公”與“私”,傳統的解釋是,政治、文化、社會、經濟等屬於“公”的領域,而感情、性、家庭等屬於“私”的領域,宗教、心理、藝術等在寬泛的意義上也屬於“私”的領域。這種分類的前提不言而喻,“公”的領域較“私”的領域更為重要。在女性主義看來,這種分類是男性政治的結果,是女性歧視的表現。女性主義運動致力於顛覆這樣一種等級秩序,強調“私”的領域才是更為重要的。在斯皮瓦克那裏,女性主義的駁詰固然有力,但僅僅是批判的第一個層次。自解構主義觀之,女性主義顛倒“公”“私”不過是翻轉的二元對立,在方式上並無改變。斯皮瓦克首先解構“公”與“私”之間的截然分明的界線。她認為:既然女性主義已經指出,每一個“公”的領域其實都離不開感情和性,而家庭的空間也不僅僅完全是私人性的,如此交織不清,“公”“私”如何進行翻轉呢?斯皮瓦克認為,阻止這種女性主義顛倒‘公’‘私’等級的教條做法的方法,是解構主義,“解構讓我們質疑所有的先驗的觀念論。基於這種解構的特別之處,男/女、公/私的置換標誌著一種轉換的界線,而非徹底顛倒的欲望。”[3]由此出發,斯皮瓦克對於自己的女性主義立場有著超越性的自覺反省,她認為:“指出女性主義的邊緣位置,並不意味著我們要去為自己贏得中心地位,而是表明在所有的解釋中這種邊緣的不可化約性。不是顛倒,而是置換邊緣和中心的差別。”[4]

可能與解構主義的解構界線的特徵有關,斯皮瓦克不願固守某種理論,而喜歡嘗試不同角度和立場的觀察。據斯皮瓦克自述,到了19791980年,“種族”和“階級”的思想開始侵入她的思想。這裏的“種族”與“階級”,都與馬克思主義相關。在與馬克思主義的關係上,斯皮瓦克與賽義德形成了奇妙的對比。在賽義德那裏,馬克思主義被當作西方東方主義話語的一個組成部分;對斯皮瓦克來說,恰恰是馬克思主義啟發她對於新的歷史條件下西方殖民主義的批判。作為一個來自於印度的亞裔女性,斯皮瓦克發現,西方女性主義理論在處理東方女性的問題時具有很嚴重的盲視之處,而馬克思關於階級關係特別是資本主義國際分工的觀點,卻啟發了她對於處於世界資本主義殖民體系中的東方女性的真正的處境的認識。這時候,斯皮瓦克對於自己早期的文章開始感到不滿,認為它們僅僅局限於女性主義和解構主義,而忽視了了種族和階級的維度。她對自己寫於19781979年寫的兩篇文章《女性主義與批評理論》和《三個女性主義讀本:瑪克勒斯,瓦伯勒,哈貝瑪斯》進行了重新改寫[5],於1985年以“女性主義與批評理論”為名重新發表。在這篇文章中,斯皮瓦克象模像樣的演繹了馬克思主義的資本主義國際分工理論,以此論述此前不久發生的韓國女工事件。

19823月,在韓國首都首爾,一家名為Control Data美資跨國企業的237名女工舉行罷工,要求增加工資。結果6名罷工領導被開除和監禁。7月,女工挾持兩名來訪的美方副總裁作為人質,要求釋放罷工領導。美方公司願意放人,但遭到韓國政府的阻撓。716,企業裏的韓國男性工人毆打女工,使很多婦女受傷,兩名婦女流產,以此結束了爭端。女性主義通常認為:女性走出家門,參加社會工作,是獲得解放的途徑,這種理論在此顯然遠遠不夠。另外,毆打女工的韓國男工是直接元兇,但直接將批判物件變成韓國男權主義似乎也沒有抓住要害。看起來“慈善”的美資,事實上至關重要,它們在這裏起到了什麼樣的作用呢?斯皮瓦克覺得馬克思主義給我們提供了一個觀察跨國資本問題的理論框架,她說:“在工業資本主義的早期階段,由於殖民地提供了原始材料,殖民宗主家得以發展他們的工業基地。殖民地本地的生產由此受到削弱和破壞。為了減少周轉的時間,工業資本主義需要建立適當的配套,如鐵路、郵局和教育的單一分級系統等文明設施就這樣出現了。如此,伴隨著第一世界的工人運動和福利國家機制,它們也逐漸地生長於第三世界的土壤裏。工人可以提出更多的要求,而當地政府得到貸款。使舊的機器製造業迅速過時的電訊業,尤其如此。”[6]這種經典馬克思主義論述,讓斯皮瓦克看清了在第三世界女性困境中國際資本的位置。她談到,韓國本國買辦企業雖然是韓國女工的迫害者,但他們本身並不是利潤的主要獲得者,剩餘價值的獲得者在美資,他們才是事情的操縱者,“美方的經理們監視著韓國男人殺害他們的婦女。” 美方的管理者否認對於他們的指控,有人居然說:“的確,Chae失去了她的孩子,但‘這並不是她的第一次流產,此前她已經流產兩次了。’” 斯皮瓦克憤怒地認為:這種資本主義生產較之古代的奴隸制生產相去不遠。令斯皮瓦克失望的是,西方女性主義居然站在美國資本家的一方,為其歌功頌德,“我要讚揚Control Data公司致力於雇用和促進婦女……”[7],這一事件,讓斯皮瓦克對於西方女性主義的局限有了認識。在階級地位上,西方女性主義處於資產階級位置,不願同情下層;在種族上,西方女性主義又是西方中心主義的意識形態的體現者,故而對於非西方的女性難以認同。如此,才會順理成章地出現西方女性主義對於韓國女工的令人憤慨的評論。

這是不是意味著斯皮瓦克就此成為了馬克思主義者而拋棄了女性主義呢?否!在這篇題為“女性主義與批評理論”的文章裏,斯皮瓦克一方面既用馬克思主義批判女性主義,另一方面又反過來以女性主義質疑了馬克思主義。斯皮瓦克認為,馬克思和弗洛依德一樣,在理論上具有性別的盲點,“他們似乎只是從男人的世界及男人自身獲得依據的,因而證實了有關他們的世界和自身的真理。我冒險斷言,他們對於世界和自身的描繪建立在不適當的根據上。”[8] 此時對馬克思主義頗有熱情的斯皮瓦克,在文中又演繹了一番馬克思的使用價值、交換價值和剩餘價值的經典理論。不過此番引用目的卻不在參照,而在質疑。斯皮瓦克的問題是:“一個女性無報酬地為丈夫和家庭工作,這裏的使用價值何在?”“男人普遍認為工資是價值生產的唯一標誌,我們應該如何與這種觀念鬥爭?”“否認女性進入資本主義經濟的含義是什麼?” 斯皮瓦克更有興趣的是馬克思的“客觀化”和“異化”的概念。馬克思曾談到:在資本主義體系中,勞動過程使其自身及工人客觀化為商品,由此造成人與自身關係的斷裂。在此,斯皮瓦克認為馬克思忽略了婦女的生產:生產的場所“子宮”及產品“孩子”。她認為,離開了這一點,對於資本主義生產及其與人的關係的分析顯然不全面。斯皮瓦克的野心頗大,她強調,不能僅僅滿足於在男性的法權中指出女性的例外,或者從女性主義的角度抵制馬克思主義,“我們必須著手糾正馬克思主義者的文本得以建立和運行的生產和異化的理論。”馬克思的文本,包括《資本論》,預設了一種道德理論:勞動的異化必須取消,因為它損壞了主體對於工作和財產的擁有;斯皮瓦克指出,“如果從婦女和生育的角度,重新審視異化、勞動和財產的生產的性質和歷史,它會讓我們超越於馬克思之上來解讀馬克思。”[9]

斯皮瓦克以解構主義、馬克思主義質疑女性主義,以女性主義質疑馬克思主義,對於解構主義,她也毫不例外地加以質疑。斯皮瓦克認為,解構理論對於女性主義實踐應有助力,但當德里達本人卻近乎性別歧視主義者,他在涉及女性時候,書寫立即變得自我中心和不著邊際,難以看到父權制對於女性的壓制。于此,斯皮瓦克感到,在以解構主義批評女性主義的同時,必須同時以女性主義啟示解構主義。她說:“近年來,我同樣開始看到,與其說解構主義為女性主義打開了方便之門,不如說女性話語同時也為德里達打開了一條通道。”[10] 1990年,斯皮瓦克在接受採訪的時候說,“有一段時間,我對於解構主義非常惱火,因為德里達看起來既不夠馬克思主義者,同時還似乎是個性別歧視主義者。但那是因為我想讓解構主義做它做不了的事,我通過瞭解它的局限發現它的價值——不是讓它承擔一切。”[11] 這話語表明,斯皮瓦克一方面毫不留情地從馬克思主義、女性主義等角度批判解構主義,另一方面又努力地發現運用其長處和價值。

賽義德重福柯輕德里達,斯皮瓦克正相反。賽義德有一句名言:“德里達的批評讓我們陷入文本之中,福柯則使我們在文本內進進出出。”在斯皮瓦克看來,賽義德未能理解德里達要取消文本和語境之間的差別的意圖。不過,斯皮瓦克對於福柯的批評和對於德里達的褒揚,主要是從西方中心主義的角度著眼的。斯皮瓦克同意賽義德對於福柯的批評,認為福柯過於注意微型權力而忽視了諸如階級、經濟、反抗等大的結構,不過她主要從種族的角度解讀這問題,“診所、精神病院、監獄、大學——所有這些看起來都是被遮蔽性的寓言,它們掩蓋了對於更大的帝國主義敍事的閱讀。”[12]但她認為,福柯的問題在於,他沒有認識到非西方世界的方面,因而自己事實上站在“國際勞動分工的剝削者的方面”。斯皮瓦克感歎:“讓當代法國知識份子想像可以容忍歐洲的他者世界裏的無名主體,這是不可能的。”[13] 面對這種批評,斯皮瓦克調侃地說,福柯可能會嘀咕“對於不知道的事最好閉嘴”。不過,斯皮瓦克認為,可以作為比較的是,德里達要好得多。斯皮瓦克發現,早期德里達曾對於歷史上的歐洲中心主義做過分析。德里達談到,在1718世紀的歐洲,存在著三種歧視:神學歧視,中文歧視和象形文字歧視。這種“歐洲意識”認為,只有希伯萊和古希臘才是上帝的真跡,中文適合於哲學,但它僅僅是一個將被取代的藍圖,埃及文字則過一尖端而難以破譯。德里達將這種“書寫的歐洲科學中的種族中心主義”,稱為“歐洲意識危機的症狀”[14]。在斯皮瓦克看來,這是歐洲從封建主義向資本主義轉型時期的產物,在此考察歐洲殖民主義經由他者認識構造自己的過程是十分有趣的。

面對女性主義、馬克思主義和解構主義,斯皮瓦克可謂各取所需。據斯皮瓦克自述,她從馬克思那裏取來是全球的視野和資本的動作,從女性主義那裏取來的是女性主體性的理論,從解構主義那裏得來的卻是處理前兩者的方法,它不是一個“做”的理論,而是一個“看”的方法。面對這樣一個“女性主義、馬克思主義的解構主義者”,人們自然而然的疑問是斯皮瓦克如何能夠將這三種立場不同的理論融為一體,形成自己的思想呢?斯皮瓦克的回答出人意料:她不認為需要將三者融匯起來。他欣賞福柯的“非連續性”概念,認為:“與其尋找一個雅致的一致性,或者製造一個結果衝突的連續性,還不如在某種意義上保留這些非連續性,這就是我想做的。”[15] 她甚至認為,尋找一個連續性的體系的想法本身就是殖民主義影響的結果。

斯皮瓦克的說法未免有點聳人聽聞,事實上,她在運用女性主義、馬克思主義和解構主義等不同的方法的時候固然常常相得益彰,但有時卻自相矛盾,這並非保持“非連續性”可以輕易打發。譬如,以解構主義起家的斯皮瓦克固守話語理論,堅持歷史和文本的同一性,她批評包括馬克思主義在內的一切脫離文本的“真實”觀;然而她在論述當代資本主義問題時,卻因為運用馬克思的國際分工的經濟理論,由此獲得了銳利的後殖民性視野,她據此批評如福柯等人的西方中心主義。在歷史與文本的關係上,解構主義的歷史文本同一性和馬克思主義經濟基礎上層建築的觀點水火不容,斯皮瓦克分別以A的標準批評B,又以B的標準批評A,她自己在這一點上到底持何種看法呢?我們不知道。斯皮瓦克似乎沉溺於批評的快感之中,有時忘記了基本的形式邏輯。在我看來,斯皮娃克是一個非常犀利的批評家,她在女性主義、馬克思主義和解構主義三個領域都卓有成就和影響,但信奉“非連續性”卻讓她未能成為一個傳統意義的自成體系的更大的思想家。

 

(二)

關於斯皮瓦克在後殖民理論方面的貢獻,我們可以從“殖民話語”和“反話語”兩個方面進行討論。在殖民話語分析上,賽義德對於東方主義已有過深入的討論,但男性身份讓他在性別上成為盲點,斯皮瓦克的貢獻主要在於對西方女性主義的後殖民批判上,她在這個方面的著名文章有《一種國際框架裏的法國女性主義》(1981)和《三個女性的文本與帝國主義批判》(1985)等。在反殖民話語方面,賽義德基本上無所建樹,他的東方主義論述完全限制於西方話語,而將東方看作沉默的他者一直成為批評家的詬病所在。斯皮瓦克在這方面也許貢獻更大,她參予了印度的“屬下研究小組”,致力於討論殖民統治下的屬民的發聲問題,寫出了很有影響的如《屬於能說話嗎?》(1988)等文章。

來自第三世界的女性主者的斯皮瓦克,在省察到後殖民的視角後,自然而然地首先對西方女性主義中的西方中心主義傾向予以了批評。斯皮娃克的這種批評,既體現在對於西方女性主義的東方論述的解剖上,也體現在對於西方女性主義自身經典論述的分析上。

《一種國際框架裏的法國女性主義》一文中對於克利斯蒂娃《關於中國婦女》的分析,可以體現斯皮瓦克對於西方女性主義東方論述的後殖民批評。克利斯蒂娃是當代法國最為知名的女性主義者,她於197445月間訪問中國,回國後寫下《關於中國婦女》一書。這部書稱讚了中國文化和婦女,認為中國的革命給1968年五月革命後的歐洲帶來了新的希望。面對這樣一本看起來對於中國和東方世界十分友好的著作,斯皮瓦克發現了人們未曾注意的問題。在斯皮瓦克看來,克利斯蒂娃對於中國的稱讚,事實上站在西方立場上“他者化”中國的行為。斯皮瓦克在文章中引證了克利斯蒂娃《關於中國婦女》一文的開頭:“一大群人坐在太陽下面,她們無言地等待我們,一動不動。她們眼神鎮定,一點好奇都沒有,或許有輕微地愉悅和擔心:無論如何,她們絕對屬於一個與我們毫無關係的群體。”[16] 斯皮瓦克以此引述說明克利斯蒂娃與中國戶縣農民的距離,她的引述到此為止,實際上這段話的下文也許能夠更為形象地說明兩者的差距,讓我從《關於中國婦女》一書中把這段引出來:“她們分不清我們的男或女、金色或褐色,臉部或身體的特徵。她們仿佛發現一些奇怪特別的動物,無害但錯亂。沒有進攻性,卻在遙遠的時間和空間的深淵的那一邊。我們組裏的一位說:‘不同的物種——在她們眼裏,我們是不同的物種。”[17] 從這種友好戲謔的近乎面對動物式的觀摩中,我們很容易發現背後隱含著西方女性的優越。面對如此陌生的中國女性,克利斯蒂娃居然敢於根據很有限的西方漢學資料大膽地展開她的論述或者想像。斯皮瓦克說:“談到古代中國,她發現了一種更古代的母系和婚姻社會(資料來自於Marcel Granet的兩兩本書——開始於2030年代,建立在‘民間舞蹈和傳說’(P47)之上,還有列維斯特勞斯關於親屬結構基本結構的一般性的書),並將這種儒家傳統延續至今。開始這只是一種有趣的推論,但十頁之後這種推論就轉變成了心理因果關係。”克利斯蒂娃以女媧補天等傳說推論出中國古代“陰性”文化的特徵,並將此延伸至現代中國。她甚至斷言:“如果有一天問題(在社會主義社會家庭之外的各種昇華形式中尋找一條性能量的管道)必須被提出來,如果中國傳統的分析(批林批也運動似乎正在著手)不被打斷,中國可能會不加拘謹和充滿崇拜地達到這一點,更甚於基督教西方的追求‘性自由’。”在斯皮瓦克看來,克利斯蒂娃的言論不過是西方18世紀對中國文化熱的延續,她僅僅從自己的文化系統出發看待中國。克利斯蒂娃的問題不僅僅在於資料粗糙,更重要的是其背後的西方本位和優越感。她指出:“無論‘基督教西方’作為一個整體是否追求性自由,對於中國的預言肯定是一種慈善行為。我以為,它起源於殖民主義樂善好施的症狀。”中國古代文化無疑同樣存在著嚴重的男權中心傾向,克利斯蒂娃對於中國的讚賞等於把中國排擠出“女性主義”的視野之外。

斯皮瓦克認為,法國與英美女性主義無論有多少區別,她們的問題焦點應該是:“不僅僅問我是誰?而是問誰是他者婦女?我怎樣命名她?她怎樣命名我?這不就是我要討論的問題嗎?事實上,正是這種難以處理卻又很關鍵的問題的缺席,使得作為主體的‘被殖民婦女’將(西方女性主義——引者注)調查者們看作來自其他星球自由來去的可愛的富於同情心的生物,或者看作這樣一種人:她們依賴自己在殖民論中的位置,將‘女性主義’看作是先鋒階級的獨有,將其為之奮鬥的自由看作侈奢品,最終等同於某種‘自由的性’。這當然是錯的,我們觀點是,在我們最為複雜的研究中,在我們最為慈善的衝動中,仍有一些東西是錯的。”[18] 斯皮瓦克的意思是,西方女性主義最需要反省的問題是種族的他者問題,她們將“女性主義”“自由”等看作西方世界的產物,與第三世界女性並無關係。儘管克利斯蒂瓦論述中國婦女採取的是表面上稱讚的立場,實際上她們甚至並沒有把第三世界婦女看作同類;當然,第三世界婦女也並沒有將她們當作同類。斯皮瓦克由此激進地說:西方女性主義走出教室後,對於第三世界女性沒有什麼用處,或者有害無益。“有害無益”的說法看起來有點過激,但斯皮瓦克自有解釋:“舉個最簡單美國的例子:即使更多的婦女被雇用,或者在會議上增加女性主義議題,這種天真的勝利也會導致欠發達國家的婦女的無產階級化,因為金多數美國大學都有可疑的投資,多數會議旅館都以極其無情的方式雇用第三世界婦女。”[19]

斯皮瓦克自第三世界的角度對於西方女性主義的後殖民批判,十分犀利,當然也不無偏激。這裏不妨為克利斯蒂娃說幾句話。《關於中國婦女》一書對於中國的表現自然是東方“他者”化的產物,不過需要指出的是,作者對於這一點並非沒有自覺。《關於中國婦女》一書明確地分為兩個部分:“從這一方面”(From this side)和“中國婦女”(Chinese women)。作者明言就是從西方的角度觀察中國,為1968年五月革命之後的歐洲、特別為西方女性主義尋找參照。克利斯蒂娃對於自己的西方位置其實是有察覺的,他在書中的第一章就聲稱:中國戶縣農民是被她這樣的“普遍的人文主義者,無產階級兄弟之情和(為什麼不?)虛假的殖民文明”所塑造的。她還明確談到,發現東方“他者”是為了質疑西方自己。在1974年還沒有後殖民主義這個辭彙的時候,克利斯蒂娃就能夠反省到自己的“殖民性”及其與“他者”的關係,是難能可貴的。就此而言,斯皮娃克對於克利斯蒂娃的批判顯然過於嚴厲。其實,在“東方”他者化這個問題上,西方批評家克利斯蒂娃固然應該檢討,斯皮娃克自己其實也難逃其咎。斯皮瓦克以第三世界的身份批評克利斯蒂娃,但這一身份事實上是可疑的,因為她本人是美國哥倫比亞大學的教授。斯皮瓦克出身於第三世界的印度,後來受到西方教育,留在西方工作,這種人能否作為第三世界的代言人實在是個問題。事實上,真正的第三世界批評家常常批評斯皮瓦克這種類型的學者,他們以“第三世界”代言人的身份在西方謀利,兩邊沾光,這並非毫無道理。對此,斯皮瓦克本人對於自己的特殊地位也供認不諱,並有反省。

《三個女性的文本與帝國主義批判》對於《簡愛》的分析,可以體現斯皮瓦克對於西方女性主義經典文本的後殖民批評。在該文的開始,斯皮瓦克就指出:“如果不記住作為英國社會使命的帝國主義曾經是英國構建其文化的一個關鍵部分,那麼我們便無從解讀10世紀英國文學。文化表現中的文學的功能,是不可忽視的。在19世紀英國文學的閱讀中,這兩個明顯的‘事實’一直被漠視,它本身就證明了不斷向演進為現代形式的帝國主義的持續成功,”[20]我們知道,指出西方經典文本的“不清白”,揭示其在西方帝國主義意識構成中的作用,從種族角度對其進行文化清理,這是賽義德繼東方主義論述之後另一本著作《文化與帝國主義》(1993)的主要內容。賽義德在《文化與帝國主義》的“導言”中對於敍事與帝國主義關聯的強調,是我們所熟知的。看來,斯皮瓦克很早就意識到了這一點,而她對於西方經典文體的帝國主義分析主要側重於女性主義方面。

夏洛蒂·勃朗特的《簡愛》是西方女性主義的一個“崇拜文本”,小說的女主人公簡愛是女性主義個人主義追求的典範。斯皮瓦克自後殖民的角度進行觀察,發現了其中的種族問題。在她看來,簡愛的成功,其實是建立在對於來自加勒比海的殖民地女性伯莎的壓抑的基礎之上的。簡愛在和男主公羅切斯特結婚的時候,才發現他原來已經是有婦之夫,他的太太就是被關在家裏樓上的伯莎。為合理化羅切斯特和簡愛之間的崇高愛情,小說竭力為羅切斯特開脫,證明他的無辜和清白。書中交代,羅切斯特的父親把財產全部給了哥哥,而為了不讓羅切斯特過於貧窮,就讓他娶了富有的加勒比海商人的女兒伯莎,婚後羅切斯特才發現伯莎家有精神病史。在簡愛等人眼裏,伯莎不過是一個瘋狂的野獸,“在房間的深處,一個人在黑影裏來回竄動。那是什麼?是野獸還是人?分不清楚:它匍匐著,似乎用四肢;它抓著、嗥叫著,像奇怪的野獸;但它披著衣裳,馬鬃般的黑中帶灰的密密的長髮遮住了她的頭和面孔。”[21] 羅切斯特和這樣一個“人”生活在一起,自然令人同情。伯莎後來成功地點燃了房子,把自己燒死了;羅切斯特為了救伯弄莎瞎了自己的眼睛,而簡愛不計較羅切斯特的殘廢而嫁給了他。這是一幅合理又感人的設計:伯莎自取滅亡,讓出了新娘的位置;羅切斯特不但因為伯莎的自殺而得以開脫,還因為救伯莎時弄瞎了眼睛而贏得了道德上的同情;簡愛也用自己的犧牲精神驗證了愛情的純潔;最終於羅切斯特的眼睛逐漸痊癒,結果皆大歡喜,他們一家裏過著幸福的生活。在這裏,一切都建立在伯莎之死的基礎上。在西方的語境裏,伯莎的犧牲被視為理所當然,小說的合理化敍事從來沒有遭到過懷疑;但在後殖民的語境裏,伯莎卻成為一個問題。出生于加勒比海的作家潔恩·瑞絲在讀到《簡愛》的時候,即被伯莎的命運所吸引,後來寫下了關於伯莎的小說《寬闊的藻海》。斯皮瓦克在文徵引了《寬闊的藻海》中克利斯蒂芬批評羅切斯特、為伯莎辯解的一段話:“說實話,她並沒有去人們說的你的英格蘭的家裏,並沒有去你那漂亮的房子裏懇求娶她。不!是你千里迢迢來到她家向她求婚。她愛你,給了你一切。現在你不愛她了,你毀了她,你拿她的錢怎麼辦?”多少年來,我們已經習慣於西方經典的傳統詮釋,來自於第三世界的後殖民視野的確啟人深思。可以補充的是,據小說交待,羅切斯特之娶伯莎並非出於強迫,他在第一見到伯莎的時候就被她吸引了,認為她很漂亮,並明確承認自己愛上了她。另外,羅切斯特與簡愛的愛情是否那麼崇高也值得懷疑。在小說中,羅切斯特開始並沒有看上簡愛,而是迷戀美貌的布蘭切·印格若(Blanche Ingram),並準備和她結婚,在受挫之後,才注意到簡愛。也就是說,從伯莎,到印格若,到簡愛,羅切斯特可能不過是一個後見異思遷的公子哥而已。斯皮瓦克精闢地指出:“在這個虛構的英格蘭,她(伯莎)必須扮演她的角色,扮演自我向‘他者’的轉變,放火燒屋並且殺掉自己,由此簡愛才能成為英國小說中的女性主義個人主義女英雄。我只能將此讀為一般的帝國主義認識論暴動的寓言,殖民地主體為了殖民者的社會使命的榮光而自我犧牲的建構。”[22]她甚至認為伯莎之死是殖民者將其作為“好妻子”的有意識安排,她提醒讀者,如果明白了英國殖民政府對於印度寡婦殉葬的合法操控,就會理解這一點。

在西方,女性主義本來是一種激進批判理論,它從女性性別的立場上批判男權中心主義。出人意料的是,這種激進批評理論在維護女性的時候卻將非西方的土著女性排除在外了。也就是說,西方主義的“男性/女性”仍然建立在“西方本位/東方他者”這一種族主義框架之下,西方女性主義與西方男性共用了西方中心主義的殖民性立場。作為女性主義者斯皮瓦克對此感到遺憾,“當女性主義批評的激進視角,又重新產生了帝國主義的公理後,似乎特別地不幸。”[23]

上文提到的《在國際框架裏的法國女性主義》一文,主要內容是批評以克利斯蒂娃為代表的法國女性主義,卻是以第三世界的批評開頭的。斯皮瓦克在文章的一開始提到,一位沙烏地阿拉伯大學的年青蘇丹女士告訴她:“我寫了一篇關於蘇丹女性割禮的結構功能主義的論文。”這一做法頗讓斯皮瓦克心有戚戚。她引用了Nawal El Saadawi對於阿拉伯世界婦女陰蒂切除過程的描繪,讓我們目睹這一血淋淋的殘忍過程。然後指出,西方的結構功能主義所採用的客觀分析立場,無非是對於現有社會(性別)體制的擁護。如此,我們就不能不感到將兩者拉在一起是如何的荒謬。這裏談論的,事實上是賽義德在《東方學》一書的後面所涉及的東方世界“自我殖民化”的問題。即西方的東方主義式論述已經影響以至主宰了東方人對於世界及對於自己的想像。正是在這種背景下,蘇丹年青女學者才會將西方的結構功能主義視為普遍、高級的理論形式,以之規範阿拉伯世界的女性經驗。斯皮瓦克由此聯想到,自己目下在美國大學教授的位置同樣是一個尷尬的問題。她自我剖析道:一個印度加爾各答上層社會的女性接受西方教育,成為美國的大學教授,選擇女性主義,這一事實本身就是意味深長的;的確,西方女性主義通過德里達的解構主義等已經明白無誤了,但在面對第三世界女性的問題時,它卻像結構功能主義一樣構成了一道障礙網。由此,斯皮瓦克覺得最好的方法是給自己提出一個問題:“我能為她們做什麼?”[24]

賽義德僅僅用“自我東方化”就將第三世界打發了,斯皮瓦克卻不願意這麼簡單,她接下來對於“第三世界”究竟能否發聲及知識份子如何表現“第三世界”等問題進行了深入的探討。斯皮瓦克發表了一系列的關於“屬下”的文章,其中包括1985年發表的標誌著她與“屬下研究小組”建立了合作關係有文章“屬下研究:解構主義歷史學”,及1988年發表後來被反復轉引的“屬下能說話嗎?”等。福柯和德努茲認為:如果被壓迫者得到機會、或者通過聯盟政治團結起來的會,他者能夠表述自己。斯皮瓦克從西方之外提出了問題:第三世界的被壓迫階級能表述自己嗎?以古哈等人為代表的印度“屬下研究小組”注意到,關於印度的表述長期以來被殖民者和本地精英所壟斷。關於印度民族及其意識的形成發展,殖民主義歷史學歷史認為應該歸功於英國殖民統治,而本地民族主義者則認為應該歸功於印度資產階級,唯廣大的被壓迫階級沒有發言的空間,處於沉默的狀態。“屬下研究小組”打算通過對於被壓迫階級歷史的研究,釋放廣大的人民的聲音,形成古哈所謂“人民的政治”。斯皮瓦克對於“屬下研究小組”的工作是欣賞的,她本人也參予了其間的工作,但她卻從方法上對於“人民的政治”提出了的質疑。

就研究物件而言,斯皮瓦克認為被壓迫階級很難精確定義,所謂“精英之外的大眾”的說法並不周延,殖民統治者、本土精英與下層大眾之間其實存在著一個廣大的模糊不清的地帶。而且,大眾之間也存在性別、職業等完全不同的情形,由此產生的意識也不盡相同。如此,就很難說有一個清晰整齊的大眾意識。而就真正的下層而言,斯皮瓦克認為,他們根本沒有機會發出自己的聲音,即使發出聲音,也沒有聽到。在1993年的一次採訪中,斯皮瓦克舉了一個例子說明底層的聲音無法被聽到。18世紀的孟加拉原有完整的管道澆灌系統,土地領主支配他們的農奴進行管理。英國人來了之後,解散了封建體制,把領主變成了納稅人,農奴也不存在了,水渠就沒人管了。英國不明白水渠的用途,以為是運輸水道或其他什麼,也不派人管理。天長日久,水渠臭了,英國人就把它們拆毀了。後來一個稍稍精明的英國水利檢察官偶然發現水渠的用場,英國統治者才意識到最好的方法就是恢復荒廢的水渠。斯皮瓦克說:“我們不斷地聽到農民反抗失敗的故事,一直持續到今天。這是一個底層階級不能‘說話’的例子。”有人可能會說,底層並非不能發出自己的聲音。斯皮瓦克解釋說,“屬下不能說話”的意思是,即使百姓能夠說話,也沒人能夠聽得到。或者這種聲音會被一種“精神感應”的東西所主宰,轉變成了另外的聲音。

這就牽涉到另一個重要問題,即“屬下研究小組”能否反映底層階級聲音?斯皮瓦克的答案是否定的,她認為,“屬下研究小組”雖然希望站在底層的立場上,表達大眾的聲音,但他們也沒有代表被壓迫階級的專利,這些知識者只能“表現”底層大眾。“屬下研究小組”的成員,多是受西方教育的知識者,他們能夠在多大程度上代表大眾肯定是個問題,而他們與西方知識的關係肯定又是暖昧不清的。斯皮瓦克本人坦認:作為一個後殖民知識份子,自己處於全球資本主義所提供了西方學院的特權位置上,與西方話語事實上是一種“協商”的關係。她認為,試圖通過借助於第三世界的背景從而獲得一個清白的論述立場的想法是不現實的。這樣一種自我反省的視野,在我看來是斯皮瓦克較賽義德以至霍米巴巴高明的地方。

值得一提的,斯皮瓦克在談到底層階級被壓抑的時候,特別突出底層階級中女性被壓迫的地位,“屬下能說話嗎?”事實上主要討論印度寡婦自焚(Sati)的情形。斯皮瓦克強調,如果說底層階級受到了統治階級的遮蔽,那麼同時受到男權壓迫的底層女性則可以說受到了雙重遮蔽。整體上說,無論在殖民話語和反話語的分析方面,斯皮瓦克都著重於女性。如此看,斯皮瓦克大約可以算得上是一個女性主義的後殖民理論家。 

 

 


[1]  Moore-Gillert, B.J. Post-colonial Theory: Contexts, Practices,
Politics
1997), Stephen Morton, Gayatri Chakravorty SpivakP202003等书均持这一说法。

[2] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P117.First published in 1988 by Routledge.

[3] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P103.First published in 1988 by Routledge.

[4] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P107.First published in 1988 by Routledge.

[5] 改写文章后来成了斯皮瓦克的习惯,随着思想的变化,她不断地改写自己从前的文章。在她最新的著作“A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing
Persent”(1999)
, 斯皮瓦克收入改写了从前的多篇文章,如 Can the Subaltern Speak?”, “The Rani of Sirmur: An Essay in Reading
the Archives”, “ Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism”,
“Imperialism and Sexual Difference”, “ Versions of the Margin: J.M. Coetzee’s
Foe reading Defoe’s Crusoe/Roxana”, “Time and Timing: Law and History”
,因此在研究斯皮瓦克的时候,要注意她的文章版本及思想的前后变化。 

[6] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P90.First published in 1988 by Routledge.

[7] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P91.First published in 1988 by Routledge.

[8] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P78.First published in 1988 by Routledge.

[9] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P79-80.First published in 1988 by Routledge.

[10] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P84.First published in 1988 by Routledge.

[11] Gayatri Chakravorty Spivak, The Post-colonial Critic:
Interviews, Strategies, Dialogues
, P133-134. Edited by Sarah Harasym, Published in 1990 by
Routledge.

[12] Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Post-colonial Reason:
Toward A History of the Vanishing Present
. P279. Published in 199 by Harvard University Press.

[13] Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Post-colonial Reason:
Toward A History of the Vanishing Present
. P263. Published in 199 by Harvard University Press.

[14] Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Post-colonial Reason:
Toward A History of the Vanishing Present
. P263. Published in 199 by Harvard University Press.

[15] Gayatri Chakravorty Spivak, The Post-colonial Critic:
Interviews, Strategies, Dialogues
, P13. Edited by Sarah Harasym, Published in 1990 by Routledge.

 

[16] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P137.First published in 1988 by Routledge.

[17] Kristeva, Julia, About Chinese Women, First British
hardvover edition published by Marion Boyars publishers Ltd, 1977. Originally
published in France
in 1974 as Des Chinoises by Edition des Femmes.

[18] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P150.First published in 1988 by Routledge.

 

[19] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P291.First published in 1988 by Routledge.

 

[20] Bart Moore-Gilbert, Gareth Stanton,
Willy Maley, Postcolonial Criticism, P146, Published by Addison Wesley
Longman Limited 1997.

[21] Bart Moore-Gilbert, Gareth Stanton,
Willy Maley, Postcolonial Criticism, P150, Published by Addison Wesley
Longman Limited 1997.

[22] Bart Moore-Gilbert, Gareth Stanton,
Willy Maley, Postcolonial Criticism, P154, Published by Addison Wesley
Longman Limited 1997.

[23] Bart Moore-Gilbert, Gareth Stanton,
Willy Maley, Postcolonial Criticism, P146, Published by Addison Wesley
Longman Limited 1997.

 

[24] Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World: Essays in Cultural
Politics
, P135.First published in 1988 by Routledge.

 

美利堅帝國的吹鼓手們:美國新保守主義評介(汪立峽)

最近應台灣有關方面之邀﹐來台參加美日台戰略對話會議的美方代表中﹐有一人格外值得注意﹐此人名喚威廉‧克里斯托﹙William Kristol﹚﹐是美國新保守主義的中堅份子。他在應《中國時報》記者郭崇倫的專訪中﹐公開聲稱320撤飛彈公投並不會動搖兩岸現狀﹐因為此舉並不涉及統獨與台灣主權之爭。 繼續閱讀 ‘美利堅帝國的吹鼓手們:美國新保守主義評介(汪立峽)’


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