47期(2007年9月)霍米巴巴及其批評(下 ) 趙稀方

霍米巴巴及其批評(下)

趙稀方(中國社會科學院文學所研究員 博士生導師)

 

從殖民者/被殖民者的話語混雜,到闡述民族國家的事性,再到對於質疑西方單一現代性,質疑後現代性的不徹底,巴巴最後得出了自己的“文化的定位”。他強調一種“文化差異”的現實,它的歷史前提是“後殖民移居的歷史、文化與政治的離散、農民和土族社群的社會置換、流亡的詩學、政治經濟難民的控訴作品”等等。這種文化差異,首先要求打破根深蒂固的文化本質主義的觀念,即不再將文化看作固有的本源,巴巴說:“理論創新和政治關鍵所在,就是需要超越於本源事和原初主體的思考,而集中產生於文化差異的表達的時刻或過程。”其次,“文化差異”還要求與當下流的文化多元主義觀念相區別。因為所謂的文化多元強調的是異質並存的寬容原則,並存的前提是差異,而不是混合或融合。“文化差異”著眼於殖民及移民對於西方現代性觀念的衝擊,“文化差異的界線設置衝突與重合並置,它們可能會大大衝擊傳統和現代的定義,重新設置私與公、高與低之間的常規界線,挑戰發展和進步的常規經驗。”它要求確承文化混雜的現實,並把社會文化差異看作一個複雜的、持續的協商過程。它探討的問題是,“主體怎樣在差異(通常被看作種族/階級/性別等)的部分之間或之外的形成的?在剝削和歧視的歷史、價值的交換、意義和首要等方面都不能相通對話,甚至嚴重地對立、衝突,以至不能通約的情況下,表現或權力的策略怎樣進入社群思想主張的形成之中的?”具體到個人,巴巴談到後殖民文學的時候,主張作家站在一種“離家”(unhomed)的立場上。所謂“離家”(unhomed)不同於“無家可歸”,也不同於反對家的概念,而是不以某種特定文化為歸宿,而處於文化的邊緣和疏離狀態。昔日歌德提出世界文學的概念,但那仍然是歐洲中心主義的,只有今天“離家”作家才能創造於真正的後殖民文學。

 

(三)

 

對於霍米巴巴及其後殖民的批評很多,最有意思、也最有影響的,當屬於左派馬克思主義批評。關於左派的馬克思主義批評,這裏可以提到兩位。一位是阿吉茲‧阿罕默德(Aijaz Ahmad),另一位是阿瑞夫‧德里克(Arif Dirlik)。德里克是做中國研究的,在中國很有名,頗多翻譯出版,他的“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global
Capitalism
”一文在中國反復翻譯,成為批判後殖民的最有影響的文章;阿吉茲‧阿罕默德是印度人,在中國默默無聞,也沒有譯本出現。但不為人知的是,德里克的後殖民批評其實基本襲用了阿罕默德的思路,深受後者影響。

在西方學界,對於後殖民批評最有名的著作,其實是出版1992年的阿罕默德的著作《在理論的內部》。阿罕默德自歷史的角度對於後殖民批評右翼性質的階級定位,是較為典型的左派馬克思主義式的批評方法。從革命的視野出發,阿罕默德很自然地要對當代帝國和殖民問題進行歷史的追溯,並在當代世界格局的框架裏定位後現代以至後殖民,這給他的批評帶來了一種前所未有的宏觀高度。

後殖民理論以1978年賽義德的《東方主義》的出版為標誌,阿罕默德認為這一時間並非偶然,它正是二次大戰以後二十年非殖民化戰爭結束的時間。這革命的二十年,在阿罕默德看來,以1954年阿爾及利亞戰爭開始,以1975年西貢解放結束。這期間還發生了中國革命、朝鮮戰爭和印度獨立等事件。其中決定性的轉捩點是1973年智利人民聯盟政府的失敗。而1978-1979年發生在伊朗和阿富汗的革命使這一轉機成為定局,它預示著後面的蘇聯解體。這期間出現了眾多反殖反帝革命的領袖,納賽爾(Nasser)、尼赫魯(Nehru)、恩克魯瑪(Nkrumah)、蘇哈托(Sukarno)和毛澤東等。但無可置疑的是,這場革命最終以帝國主義的勝利和社會主義的失敗而告終了。它帶來世界秩序的重組:在美國,雷根上臺;在英國,柴契爾上臺;在德國,社會民主黨被擊敗;在義大利,共產黨退出競爭,於1976年瓦解。對殖民革命國家而言,社會主義全面潰敗,對於帝國主義的抗爭愈來愈多地被合作所代替。國際焦點發生了變化,從革命戰爭轉向了資本主義世界內的合作,如“聯合國貿易和發展會議”、“世界新秩序”、“七十七國集團”、“石油輸出組織”等組織形式出現。

在這種社會主義潰敗、帝國主義勝利的形勢下,西方激進思想也發生了轉折。簡言之,馬克思主義被摒棄,尼采、福柯、德里達風行,革命鬥爭被話語實踐所代替。這些知識仍以左的面目出現,反資產階級人文主義,關注底層和第三世界,但他們與任何實際的革命運動都保持距離。簡言之,這是我們稱為後現代的思潮。阿罕默德從左派的立場出發,對這種思潮進行了激烈的批評。他認為,後現代將階級和民族視為本質主義,將歷史看作文本,貶斥物質性歷史,如此只剩下了抽象的個人,否定了歷史理解的可能性。在福柯成為時行的時候,他認為思想只能成為遊戲,“如果接受了福柯命題的極端說法:(a)所謂的事實不過是一種話語詭計的真理效應,(b)所謂對權力的抵抗已經構成了權力,因此理論真得無所作為了,除了無目的地徜徉於這種效應——計算、消費和生產它們——及順從於既是開始又是終結的話語無休止的私語過程之外。這種作為對話的理論具有很強的衡量效應。人們現在可以自由地引用馬克思主義和反馬克思主義、女性主義和反女性主義者、解構主義、現實學或隨便念頭中哪個理論家,就可以證實一個論點中的不同立場,只要你有表現良好的學術方式,有一個長長的引文和參考書目等的目錄。理論本身變成了一個思想的市場,大量的理論供應就是通常的商品一樣滿足自由挑選和新舊更替。如果誰拒絕這種晚期資本主義市場經濟的模式,膽敢為一種對話下結論,或者擁護嚴格的政治理論,他將會被加罪為理性主義、經驗主義、歷史主義和其他各種毛病——歷史動力和/或智慧主體的思想——這些都是啟蒙運動犯下的錯誤。”阿罕默德將後現代思潮與市場經濟聯繫起來,並將其進行階級定位:“資產階級”,“這些大師的理想要旨的一個主要方面被利奧塔——本身也不是一個小的大師——清楚地總結出來了:馬克思主義已經結束,‘享受商品和服務的時代’已經來臨!這個世界,用其他話來說,是資產階級的。”

正是在這種西方文化背景下,後殖民理論出現了。在反殖反帝時代,被肯定的是民族自覺權,時行的是文化民族主義。在西方的知識移民中,這種民族主義得到了極大的擁護,這緣於第三世界移民身處西方的特定處境。西方的大學雖具多元性,但來自第三世界的學生學者所受到了歧視和壓力是無形的,在這種情形下,民族主義文化成為他們的精神支撐,對於民族文化的研究也有利於他們在西方大學的區域研究中佔據一席之地。在這種情形下,那些不願回國而留在西方的知識者,便不遺餘力地宣傳民族文化及“第三世界文學”。不過,這些為數不少的第三世界移民,原來在本國都處於上層,在西方則成為資產階級技術管理階層和大學教師,他們擁護第三世界民族主義,因為他們在強大的西方文化面前沒有地位,但他們並不擁護真正反帝反殖的馬克思主義,因為馬克思主義著眼於階級立場,為殖民地國家的獨立和西方國家的貧困階級呼籲,這些都不是他們的關注所在。這些移民者的目的,是在西方謀取優厚的位置,並不為他的祖國考慮,也不打算加入西方的無產階級陣營。後現代思潮在西方的風行,讓這些移民知識者有了知音之感。他們馬上將自己的立場與後現代相互協調,並宣稱自己是後結構主義的。這些西方的移民知識者批判西方的角度雖然來自民族主義,但從自己的利益出發,他們並不想加深兩者的對抗,因此後現代對於民族主義本質化的批判正符合他們的胃口。他們轉而摒棄民族主義,強調東西方的交匯和雜揉,如此最重要的人物當然是他們這些移民“混種”者。

在民族主義不再吃香,解構主義風行的時候,西方移民者迅速開始從民族主義往後現代的策略性轉變。賽義德是始作俑者,“賽義德於是機智地將古哈以至整個庶民研究計畫形容為後解構主義的。”
不過,需要說明的是,阿罕默德其實對賽義德愛恨交加,他既有批評他的一面,也有肯定他的一面。阿罕默德的批評矛頭,主要指向後殖民理論中最流行的霍米巴巴。阿罕默德認為,霍米巴巴編纂的《民族與事》(1990)一書,體現了後殖民以解構主義替代民族主義的努力。霍米巴巴在這部書的前言中宣稱,當下世界混雜的景觀已經代替了民族文化,他如此描繪這種奇觀:“美洲連著非洲,歐洲的民族和亞洲的民族相遇在澳洲,民族的邊緣代替了中心,邊緣的人開始書寫大城市的歷史和小說……”在這種情形下,我們需要的不再是民族主義,而是“後結構主義事知識的洞見”,,是他自己的概念“雜交性”、“矛盾”、“第三空間”等等。阿罕默德對於民族國家衰退及全球性文化與後殖民理論的關係,進行了階級分析。阿罕默德認為,隨著資本的全球流動,民族國家的獨立的確遭遇挑戰,但跨國資本的融合主要表現在西方內部,這是帝國的新形式。如何看待資本的全球流動呢?是全球化的狂歡,還是帝國主義對於地球空間的壓迫和滲透。正在這種全球資訊時代,全球很大一部分人連起碼的生存條件都沒有,非洲大陸陷入衰敗,人民陷入貧困,更有種族大屠殺的發生。阿罕默德認為,在這種情況下,不談階級鬥爭,而津津樂道於什麼跨文化雜交和偶然性政治,只能是贊成跨國資本主義。他認為,所謂文化雜交性只反映了霍米巴巴這種生活富裕的西方而與其故土完全失去了聯繫的貴族移民的事實,只有這種人才會沉溺於後現代而抵毀民族解放鬥爭。由此,阿罕默德認為後殖民性問題,其實仍是一個“階級問題”。

對於後殖民的左派批評,中國讀者的瞭解多數來自於德里克在1994年美國Critical Inquire冬季號上發表的大作“The Postcolonial
Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism
”一文。此文在國內頗引人注意,被多次翻譯過來。據我所知,就有三個譯本:1997年,《國外文學》第1期發表施山譯本,題為“後殖民的輝光:全球資本主義時代的第三世界批評”;1998年,三聯書店出版汪暉等人編撰的《文化與公共性》一書,其中收錄陳燕谷翻譯的《後殖民氣息:全球資本主義時代的第三世界批評》;1999年,中國社科出版社出版了德里克的論文集《後殖民氛圍》,其中包括徐曉雯翻譯的“後殖民氛圍:全球資本主義時代的第三世界批評”一文。在這三個譯本中,後兩個影響較大。德里克對於後殖民號稱批判西方卻最終與全球資本主義同謀關係的分析,頗讓中國學術界振奮。不過,如果阿吉茲‧阿罕默德在中國有翻譯的話,德里克的效果就會大打折扣,因為後者在後殖民批評框架上基本沿用了前者。

我們注意到,德里克事實上並沒有掩飾自己對於阿罕默德的效法。他在自己的文章中,多次引用的阿罕默德的觀點,在《後殖民氣息:全球資本主義時代的第三世界批評》一文的最後,德里克明確地認同阿罕默德的關於後殖民性是“階級問題”,並將其作為自己的結論。德里克說:阿罕默德的論述“堅持提醒我們階級關係在理解當代文化發展的過程中階級關係的重要性,雖然它在全球化的基礎上得以重塑。”因此,最後的結論是:知識者必須認清自己“在全球資本主義中的階級位置,從而對其意識形態進行徹底的批判,並對產生了自己的那個系統形成抵抗的實踐。”不過,德里克並非沒有自己的東西,他雖然認同阿罕默德及其階級分析,但他認為在當今新的形勢下,這種階級分析必須“在全球化的基礎上得以重塑”。德里克據此提出了“全球資本主義”的概念,從生產方式的角度對後殖民產生的全球背景進行了討論,並由此分析了後殖民的“反革命”性質。

德里克指出,後殖民理論家的一個很大的問題在於他們只將殖民帝國主義作為一個歷史遺產加以批判,而不願意正視自己在當代世界的位置。後殖民主義自身與全球資本主義關係如何呢?這個乏人問津正是德里克的興趣所在。我們知道,在左派馬克思主義者弗裏德里克‧詹明信已經令人信服地分析過“晚期資本主義”與“後現代主義”思潮的關係,德里克認為,後殖民主義同樣體現了資本主義在這個時期的邏輯,只不過它體現在第一世界的領域內。德里克的所謂全球資本主義,據他自己解釋,就是布羅代爾等人描述過的“新的國際分工”,也就是生產的跨國化。他認為,當下全球資本主義的現實導致了很多不同於從前的重大變化。跨國化並不是全新的事物,但它在近年來發展迅猛,新技術使得資本產生了前所未有的流動性,生產的範圍日益國際化,這帶來了國家意義上的資本主義“非中心化”。如此非中心化的結果,是資本主義生產方式第一次從歐洲的歷史中分離出來而成為全球的概念。非歐洲的資本主義社會開始在全球格局中佔據一席之地。如此,全球資本主義的經營者放棄了對於了民族、邊界和文化的控制,開始將地方歸入全球,按照生產和消費的要求進行重塑,以便創造出能夠回應資本運轉的生產者和消費者。如此就出現了人口和文化的流動,出現了邊界的模糊。全球資本主義要求在文化上跨越歐洲中心主義,跨國公司意識到為了經營和推銷,開始瞭解全世界的文化。《哈佛商業評論》是最早宣揚跨國主義還有多元文化主義的最重要的陣地。德里克認為,後殖民即是適應這種新的全球資本主義形勢而出現的文化理論。它處理的正是全球資本主義過程中出現的問題,諸如歐洲中心主義與資本主義的關係,邊界和疆域的模糊變化,同一性和多樣性,雜交與混合等等。在舊的理論已經捉襟見肘的情形下,後殖理論設計出了一種理解世界的新的方式,它顛覆西方中心主義,批判舊的西方意識形態,但它卻並不分析當代資本主義,卻把物質與階級的實際問題引入話語領域,從而顛覆了一切可能實際發生的反抗

如果說,後現代主義是全球資本主義的意識形態,那麼後殖民就是則是後現代在第三世界的配合者,它將後現代延伸到第三世界來了。為什麼後殖民理論會成為這個一種後現代的迎合者呢,德里克仍然從經濟的角度予以了解釋,他認為是因為全球資本主義給作為西方移民的後殖民者所帶來的機遇所致。在從前的民族國家界線分明的時代,移民被視為地位尷尬的棄兒,受到懷疑和歧視。隨著全球資本主義的展開,第三世界在全球體系中地位的重要,出現了對於流散人口的重新估價。這些西方移民抓住了這一機遇,搖身一變,成為了全球體系中的重要人物。德里克提醒我們,不要僅僅注意所謂的後殖民主義理論家,還要注意到與他們地位相當的寄生於西方的後殖民知識份子,其中包括跨國公司的經理、工程師、專家、職員以及商務的“中間人”,他們類似從前的買辦,但已經在全球流通中獲得新的面目。在這種新的形勢下,從前被視為不正宗、不地道的“混雜性”變成了最熱門的暢通於全球的資本。德里克認為,這正是批判西方中心,批判界線,強調混雜的後殖民理論出現的背景,它這第三世界的西方移民與全球資本主義的合謀。

由於這種強調混雜,反對對立的性質,德里克大膽地斷言是後革命或反革命的。從前的革命意識形態,無論馬克思主義還是民族解放運動,都認為可以理性地把握歷史,由此建構主體性和社會身份,以促進變革。後殖民理論接受了後現代的理論,反對本質主義歷史結構,本質性身份及主體性,強調“建構”的過程,認為革命的二元對立只能帶來新的強制和壓迫。如此,革命就被掃地出門了。在這種理論的指導下,德里克提到,後殖民主義理論家對從前或當代的殖民批評作了“後現代”式的篡改:如霍米巴巴“將法農挪用於他的身份政治之中,並將革命從法農的思想中抽取出來了”;斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果,“以她自己的文本關注替代了他們書寫一種新的歷史的努力”。德里克認為,後殖民的問題在於,他們拒絕從流散知識份子和“地方交匯”(local interactions)以外的結構觀察世界,比如階級的結構,如此就忽視了世界上廣大的被壓迫者,並且剝奪了他們的反抗權力。

中國學者對於霍米巴巴的批評,最多的是指責批評他只注重話語實踐,而忽視政治實踐,忽視真正的反殖民革命鬥爭。這種批評,其實緣於中國學者不瞭解基本的後現代史學觀念。所謂政治實踐云云,正是巴巴所致力於批評的立場。巴巴反對民族主義的二元對立立場,認為這種政治對抗並沒有改變殖民者/被殖民者的同一思維。賽義德在批判東方主義的時候,就一再提醒不能陷入民族主義的陷阱,並贊成法儂及時將民族意識轉換為社會意識的說法。到了巴巴,他索性徹底倒向了後現代的政治文本化,強調話語的力量。不過巴巴在政治文本化的同時,也同時將文本政治化了。他在談到殖民者/被殖民者話語混雜滲透過程的時候,強調了被殖民者的接受中的抗拒及至反凝視,及至對於殖民話語權威及真實性的變形和動搖。在談到了移民和文化雜交的時候,強調了對於現代性話語的質疑和改寫。當然,我們可以懷疑混雜過程對於殖民話語的反抗效果。事實上,它可能只是一種客觀話語滲透效應,而並不是一種有意識的政治反抗。我們在前文談到,巴巴欣賞法儂黑人/白人他者在文化身份關係的心理分析,批評他最終走向了二元對立的政治對抗,也就是說,在文化混雜和政治對抗上,巴巴與法儂的分歧是有意識的,因而我們無法用後者來批判前者。

不過,在另外一點上,即在對於西方精神分析理論的運用和反省上,巴巴倒確實遜色於法儂。後殖民理論的基本立場是反省西方中心主義的現代性,但對於完全以西方為“人類”的弗洛依德、拉康等精神分析學說,巴巴卻毫無反省地運用。前面文我們已經談過,法儂一方面運用拉康,另一方面又以黑人經驗質疑了拉康,認為拉康忽略了社會和歷史的因素。巴巴言必稱法儂,但這一疏忽實在讓人有點奇怪。◎

 

 

 

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